هیأت فرهنگی شهید هادی زاده

حکمت متعالیه استاد یزدان پناه 67

به نام خدا

جلسه 67 حکمت متعالیه استاد یزدان پناه

ما در بخش نخست که کلیات بود رسیدیم به هویت فلسفه ی اسلامی و گفتیم این موضوع را در دو قسم بحث کردیم:

1. امکان
2. تحقق فلسفه ی اسلامی

در بخش تحقق فلسفه ی اسلامی از کندی شروع کردیم و گفتیم که فلسفه ی ایشان را نمی شود اسلامی(بدین معنا که چیزی افزون بر سنن فلسفی گذشته و از دامن معارف دینی به آن افزوده شده باشد؛) بلکه بیشتر نقل قول هایی از فلاسفه ی یونان و به خصوص فلاسفه ی نو افلاطونی[1] است؛ که شاخص ترینشان فلوطین است.

در این گفتار می خواهیم به فارابی بپردازیم که می توان او را آغازگر فلسفه ی اسلامی دانست.

در واقع مطابق آن چه بنده اطلاع دارم فارابی اولین فردی است که مفاهیم فلسفی را می گیرد و مفاهیم دینی را با آن تفسیر می کند. فارابی در مورد اثبات واجب، وحدت واجب، احد و واحد بودن، تعقل واجب نسبت به خود، علم به کثرات قبل از ایجاد، اسمای حسنای او(حکیم، جمیل، حی، حق و ...) بیاناتی دارد. به خصوص در مورد این که الواجبُ ماهیهُ انیهُ[2] بیاناتی دارد که بحث کردن آن خالی از لطف نیست. فارابی در کتاب الحروف ص 219 به این مسئله پرداخته است. سوال این است که در سوال: «هل الواجب موجودٌ»، «هل» به چه معنایی ممکن است برای واجب به کار رود؟ دو معنا می شود برای هل بر شمرد:

1. آیا خدا موجود است؟ در معنای اول یعنی آیا آن چیزی که من به عنوان خدا در ذهن خود می شناسم؛ در عالم خارج هست؟ این تعبیر از این پرسش مجاز و بی اشکال است. اما تعبیر دیگر این است که:
2. آیا خداوند موجود(چیزی که وجود پیدا کرده است) است؟ یعنی چیزی بوده است که به وجود اتصاف پیدا کرده است؟ در این تعبیر یعنی خداوند را ذاتی(ماهیتی) در نظر گرفته ایم که شأنِ وجود(و بودن و هست شدن) به آن متصف شده است که این با غیر منقسم بودن حضرت حق متناقض است. چرا که وجود یافتن حضرت حق منوط به اضافه شدن وجود به ذات باری است.

لذا یک راه بیشتر نداریم و آن این که بپذیریم اگر باری را موجود می نامیم؛ این موجود هیچ گاه وجود به ذاتش داده نشده است یا به تعبیر دیگر این موجود، ذات (ماهیت) اش همان وجود اش است و لذا برای موجود شدن نیازی به وجود یافتن یک ذاتی(ماهیتی) که در ابتدا موجود نبوده؛ نداریم بلکه این ذات خودش همان «وجود» است یا این «موجود»، در حقیقت خودِ «وجود» است. پس در مورد باری تعالی این جملات هیچ تفاوت معنایی با هم ندارند:

خداوند موجود است = خداوند وجود است = خداوند وجود دارد

تعبیر فارابی بسیار زیباست می گوید شما همین درخت را در نظر بگیرید. درخت را می شود به ماهیت و وجود تقسیم کرد و گفت که آن چه در ذهن ما از درخت بوده است(ماهیت درخت) در خارج تحقق یافته پس درخت موجود است. یعنی ماهیت(ذات) درخت، در عالم خارج موجودیت(وجود) یافته است. خوب حالا ماهیت درخت موجودیت پیدا کرده است؛ آیا خودِ «وجود» درخت؛ در عالم موجود هست یا نه؟ البته که «بودن» یا «وجود» درخت، در عالم خارج هست؛ مفهومِ «وجود»ی که به درخت اطلاق می کنیم حاکی از یک موجودِ واقعی خارجی است و نه یک تعبیر ذهنی و انتزاعی!  پس «وجود» در خارج «موجود» است. واقعا در عالم خارج هست. پس ما خیلی طبیعی قبول داریم که وجود موجود است. حال می گوید این تعبیری است که بر ذات باری می توان اطلاق کرد. واجب آن موجودی است که وجودش عین ذات(ماهیت) اش است و لذا می توان گفت که او موجود است به این معنا که او (همان) وجود ( ِ حاضر در خارج) است.

این همان اندیشه هایی است که بعدا از دلش «خداوند وجود محض است» در آمد.

جناب فارابی به بحث اسمای حسنای الهی نیز وارد شده و به نحوی آن را حل و فصل نموده است. گفتار ایشان این است:

اسمایی که به کار می بریم را می توان به دسته تقسیم نمود:1. کمالی و 2. نقصانی

فارابی معتقد است که اولا ما تنها مجاز به به کار بردن اسمای کمالی برای حضرت حق هستیم. اما سوال این جاست که حتی همین اسامی کمالی نیز در زبان عرفی درست شده است و چه طور مفهومی که حتی در شان نزولش و نشئه پدید آمدنش آمیخته بوده است با ماهیت و مادیت(مثلا جمیل در جوار و در قبال خط و خال و برای بیان این تناسبات مادی خلق شده است.) می خواهد خبر از کمالی الهی دهد که هیچ شان مادی و محسوس در ذاتش ندارد؟ آیا این تشابه تعبیر تنها یک مشترک لفظی[3] است و هیچ ما به ازاء واقعی و تشابه جقیقی در عالم میانِ آن «واجب» و این «ممکن» نیست؟ جواب جناب فارابی این گونه است:

اسامی کمالی که در زبان عرفی به کار می بریم و برای حضرت حق هم به کار می رود؛ را می توان به دو دسته تقسیم کرد.

1. اسامی که به اعراض موجودات ممکن به کار می بریم(مثل زیبایی که برای تناسب خط و خال به کار می بریم.). این اسامی را وقتی خواستیم برای واجب تعالی به کار ببریم باید توجه کنیم که ناظر به ذات است چرا که حضرت حق عرض ندارد. یعنی ما اگر در مورد حضرت حق می گوییم جمیل است یعنی ذاتش جمیل است.
2. اسامی که ناظر به ذات موجودات است مثل حیّ. این اسامی نیز در مورد موجودات ممکن به کار می رود. حال وقتی می خواهیم همین اسامی را برای حضرت حق به کار ببریم باید متوجه باشیم که به نحو احق و اتمّ ش نزد باری است.

این دو کار را فارابی با نام پالایش زبان عرفی معرفی می کند.

جناب فارابی همین بحث را در کتاب السیاسه ص 12 در بحث صفات الهی دارد. می گوید وقتی که انسان می خواهد خداوند را  وصف کند چاره ای ندارد جز این که از همین اسامی و صفات که در امور محسوس پیرامون خود می بیند آن ها که کمالی اند را برای خدا به کار ببرد منتها به این ضمیمه که می داند در مورد خدا اشرف و افضل و اعلایش موجود است.

کتاب جمع بین الرأیین ص 106 می گوید: باید بدانیم که آن چه در دیگر موجودات می بینیم بسیار متفاوت است از آن چه که در مورد حضرت حق به کار می بریم. مثلا حیات در مورد انسان حیاتی است که اول نبود و بعد به انسان داده شد و ... اما در مورد حضرت حق این حیات ابدی و ذاتی است.

کتاب سیاست المدنیه ص 39-52 همین بحث را خیلی مفصل دارد. می گوید: در مورد حضرت حق به کار بردن این اسامی و صفات نباید کثرت اسما موجب کثرت ذات شود و لذا همه اسما در مورد حضرت حق صرفا اشاره گر یک جوهر واحد است که اسمایش قابل انقسام نیستند. این تعبیر تفکری است که از دل متون دینی به دامن فلسفه آمده است.

همین جا بحث وجود و وحدت را در مورد حضرت حق بحث کرده و اسامی را دسته بندی کرده است. و سپس می گوید که اگر چه این صفات اول(از لحاظ زمانی) برای توصیف غیر خدا به کار رفته است و سپس به خدا نیز اطلاق شده است اما به لحاظ جقیقی و معنایی اولا برای اوست و بعد برای بقیه.

بعد یک مسئله ی ویژه ای دارد که در بیانات مرحوم امام خمینی و علامه نیز وجود دارد و آن این که اگر این کلمات(مثلا حیات) در زبان عرفی و برای بیان این امور عادی وضع شده اند؛ شما چه طور آن را برای حضرت حق به کار می برید؟ در حالی که واضع این ممکنات را صرفا دیده است.

حضرت امام در جواب می گوید که وضعی که از اول شده است(مثلا برای لفظ نور) مقید نبوده است. یعنی واضع اگر چه وقتی لفظ نور را برای روشنایی های مادی خلق می کند از نور بالاتری که حضرت حق است خبر ندارد اما در عین حال آن چه در مفهوم نور در هنگام وضع کلمه مستتر است مقید نبودن آن به همین معنای نزدیک و مادی است. یعنی واضع حدود و مرزهای مفهوم نور را در ابتدای وضع مشخص نکرده است؛ بلکه فقط نور می گوید و مرادش نور است از آن جهت که نور است.

علامه طباطبائی همین را به سبب غایت مطرح می کند. به هر حال ما بعدا بحثی داریم به نام گسترش زبان عرفی که در آن مطرح خواهیم کرد که در زبان ما برای یک واژه یک ارتکاز[4] سحطی داریم و یک ارتکاز عمقی که در ابتدای امر معنای سطحی واژه به ذهن متبادر می شود(ارتکاز سطحی) و بعدا عقل می بیند که مصادیق و معانی بیشتری را می توان برایش یافت(ارتکاز عمقی).

در جای دیگر تعبیر عرفا را داریم که اصلا می گویند این مفاهیم و واژه ها اصلا برای حضرت حق است و مجازا برای موجودات ممکن!(البته این طور نیست از نظر فلسفی! اما می خواهم دیدگاه را ببینید.)

نتیجه این که فارابی تنها نایستاد بگوید یک نسبتی بین دین و فلسفه هست بلکه جلوتر آمده و روش فهم متن دینی را دارد ارائه می کند.

پاورقی:

1. فلسفه ی نو افلاطونی: كليهﯼ فلسفه اي كه به افلاطونيان اخير منتسب است و در واقع بايد حكمت اشراقي و عرفان ناميد مربوط به فلوطين نامي است از يونانيان مصر كه اصلا رومي بوده و در اسكندريه درك خدمت آمونيوس ساكاس نموده و به بركت همدمي او از فلسفه و عرفان بهره مند و خواهان آشنائي با حكمت ايرانيان و هنديها گرديده و براي اين مقصود همراه گرديانوس امپراطور روم كه با شاپور بن اردشير ساساني جنگ داشت به ايران آمد و در بازگشت به روم رفته آنجا ماند و تعليم و ارشاد كرد تا در سال 270 ميلادي درگذشت بسيار كسان به او ارادت مي ورزيدند كه از جمله گاليانوس امپراطور روم و زوجهﯼ او بودند، نزد مريدان و پيروان مقامي ارجمند داشت و صاحب كشف و كرامتش مي دانستند، در اينكه سالك و مرتاض بوده حرفي نيست زندگاني دنيا را به چيزي نمي شمرد و هيچگاه از كسان و خويشان و متعلّقات دنيوي گفتگوئي به ميان نمي آورد، از گفتن روز و ماه ولادت خويش كه مي خواستند عيد بگيرند خود داري مي كرد.

فلوطين تا ديرگاهي به تعليم شفاهي اكتفا نموده به تصنيف كتب نمي پرداخت عاقبت به اصرار دوستان فلسفهﯼ خود را در پنجاه و چهار رساله به تحرير در آورد. و فرفوريوس صاحب رسالهﯼ ايساغوجي كه از مريدان خاص او بود آن را در شش مجلد هريك مشتمل بر نه رساله مرتب نمود و از اين رو آن تصانيف، رسالات نه گانه ناميده شده است.

فلوطين وحدت وجودي است يعني حقيقت را واحد مي داند و احديث را اصل و منشأ كلّ وجود مي شمارد، موجودات را جميعاً تراوش و فيضاني از مبدء نسختين و مصدر كلّ مي انگارد و غايت وجود را هم بازگشت به سوي همان مبدء مي پندارد كه در قوس نزول عوالم روحاني و جسماني را ادراك مي كند و در قوس صعود به حس و تعقل و اشراق و كشف و شهود نائل مي شود. منبع

2. ماهیه انیّه: آن وجودی که واجب الوجود بالذات است ماهیت اش عین وجودش است.

ماهیت در تعبیر بالا نه به معنای مرسوم بلکه به مفهوم حقیقت شیء به کار رفته است. توضیح این که تا اکنون هر کجا از واژه ی «ماهیت» استفاده کرده بوده ایم منظور چیزی بوده است مقابل وجود. با این توضیح که هر چیزی یک هستی دارد و یک چیستی و ماهیت در معنای قدیم اش ناظر به «چیستی» شیء است. اما «ماهیت» که در تعریف بالا استفاده می شود به آن معنای قدیم نیست.

معنای قدیم ماهیت: آن چه در جواب سوال «آن چیست؟» گفته می شود.

معنای جدید ماهیت: ما به شیء هو هو ï آن چه که شیئیت شیء به آن است. شیء به وسیله ی آن او می شود.

واجب الوجود چیزی نیست جز هستی. ماهیت به معنای اول ندارد. اما ماهیت اش(به معنای دوم، یعنی حقیقتش) همان وجود و هستی است.

حالا چرا واجب ماهیت اش همان هستی اش است؟

جواب: باید دید این ماهیت به معنای اول چیست که خداوند ندارد. ماهیت چیزی است که ذاتا نه وجود دارد و نه عدم. یعنی نسبت اش با وجود و عدم یکسان است. اگر واجب چنین ماهیتی داشته باشد پس وجود چیزی زائد بر ذات اش است. یعنی امری است عرضی پس وجود عرض بر واجب است. و می دانیم که «کل عرضٍ معلّلٌ»(هر عرضی نیاز به علت دارد.) چون در ذات خودش که نیست پس اگر می خواهد این عرض را اختیار کند نیاز به علتِ وجود دارد. دو حالت می توان تصور کرد:

1-     علت وجود همان ذات(ماهیت) است.

2-     علت وجود چیزی خارج از ذات است.

با کمی تامل می توان دریافت که بر فرض صحت حالت اول نتیجه به دور یا تسلسل کشیده می شود. حالت دوم هم بر فرض صحت واجب الوجود بالغیر می دهد به ما و نه واجب الوجود بالذات. پس:

واجب الوجود ماهیت ندارد.

پس مفهوم واجب الوجود چیست؟ (چون ما گفتیم در مورد موجودات، این ماهیتشان است که از چیستی شان حکایت می کند و برای ما از ایشان مفهوم و تصویری می سازد. حال اگر واجب الوجود ماهیت ندارد پس این مفهومی که از واجب الوجود در ذهن ماست چیست؟) جواب این است که در مورد واجب الوجود بر فرض صحت مفهومی که ما از او در ذهن داریم؛ نشان دهنده ی چیستی او نیست. بلکه این مفهوم اشاره گر وجودی است که جامع همه ی کمالات است؛ صرفا همین! منبع

3. اشتراک معنوی و اشتراک لفظی: وقتی که یک لفظ بر موارد گوناگون اطلاق شود دو حالت برای آن متصور است:

حالت اول: آن لفظ معانی متعددی داشته باشد و اطلاق بر هر یک از آن موارد به اعتبار یکی از معانی آن باشد. مثلا لفظ «شیر» در فارسی بر سه چیز اطلاق می شود:

۱ – مایع سفید رنگ خوراکی که از پستان حیوان ماده می دوشند.

۲ – حیوان درنده خاصی که ضرب المثل شجاعت است.

۳ – دستگاهی که وسیله باز و بسته کردن آب است.

در هر سه مورد لفظ «شیر» بکار می رود و با اشاره به هر کدام از آنها می گوییم «این شیر است.» اما در هر مورد یک معنای خاصی مورد نظر است و این سه مورد تنها در لفظ شیر با هم مشترک هستند. از این رو گفته می شود که شیر «مشترک لفظی» در این سه چیز است.

حالت دوم: این که آن لفظ تنها یک معنا داشته باشد و به اعتبار همان معنا بر موارد گوناگون اطلاق شود، مانند لفظ «حیوان» که بر گاو و گوسفند و ببر و شتر و ... اطلاق می شود و در همه این موارد یک معنا از آن فهمیده می شود. در واقع این موارد گوناگون در معنای خاصی که لفظ حیوان برای آن وضع شده مشترک هستند و از این رو گفته می شود که حیوان در این موارد «مشترک معنوی » است.

شایان ذکر است که اشتراک معنوی و اشتراک لفظی دو مفهوم نسبی هستند و یک لفظ به اعتبار دو معنا می تواند هم مشترک لفظی باشد و هم مشترک معنوی. مثلا همان لفظ «شیر» به اعتبار اطلاق اش بر مایع خوراکی و حیوان درنده، مشترک لفظی است، و به اعتبار آنکه بر اقسام  و افراد آن مایع خوراکی اطلاق می شود، مشترک معنوی است. و به عبارت دیگر «شیر» مشترک لفظی در مایع خوراکی و حیوان درنده است و مشترک معنوی در انواع و اصناف گوناگونِ آن مایع خوراکی (مانند آن چه از گاو دوشیده می شود و آن چه از شتر دوشیده می شود.) است. منبع

4. ارتکاز: رسوخ و ثبوت مفهومی خاص در ذهن را ارتکاز گویند. منبع

• < قبلی
• بعدی >