تفسیر شریف تسنیم
- توضیحات
- دسته: مقالات
- منتشر شده در 15 ارديبهشت 1393
- نوشته شده توسط میثم
- بازدید: 1189
آیه 2، الحمد لله رب العالمين
گزيده تفسير
ستايش هر ستايشگرى، در برابر هر كمال و جمالى، در حقيقت حمد خداست و جز او هيچ كس سزاوار ستايش نيست. خداى سبحان رب هر عالم است و آن را به سوى كمال مناسبش سوق مى دهد و عالم چيزى است كه به وسيله آن علم حاصل شود (ما يعلم به) و چون در جهان هستى هر موجودى نشانه خداوند است، پس هر موجودى در حد خود يك عالم است و با ربوبيت خداى سبحان به سوى كمال خود پيش مى رود. اين كريمه جامعترين تعبير از حمد خداست و با تبيين الوهيت و ربوبيت انحصارى خداوند، مفيد اختصاص حمد به اوست؛ خدايى كه همه كمالات را دارد (الله) و پروراننده همه چيز است (رب العالمين)، شايسته ستايش است و چون ستايش در برابر بخشش كمال و جمال است و اين نيز در انحصار خداست، پس حمد ويژه اوست و خداوند، يگانه محمود است.خداى سبحان نه تنها يگانه محمود، كه يگانه حامد نيز هست؛ زيرا حمد حقيقى بدون شناخت ولى نعمت و همه كمالات و نعمتهاى او ميسور نيست و غير خدا چنين شناختى ندارد.
تفسير
حمد: در مقابل قدح و ذم، و به معناى ستايش در برابر كمال و كار اختيارى زيباست؛ خواه اثر آن كمال به غير نيز برسد يا نه و در صورت وصول به غير، خواه دريافت كننده همان شخص حامد باشد يا غير او و چه از صاحب انديشه باشد يا از غير ذوى العقول.
حمد خداى سبحان نيز در برابر اسماى حسناى جمالى يا جلالى اوست؛ خواه اين اسماء كمالاتى كه اثر آن به غير نيز مى رسد، همانند خالقيت و رازقيت يا به غير نمى رسد، مانند تجرد از ماده و ماهيت و چه به لحاظ كلمات تكوينى او و چه به لحاظ كلمات تدوينى اش.
الفاظ حمد، مدح، ثناء و شكر گرچه از نظر معنا به هم نزديك است، ولى مرادف نيست و تفاوت دقيقى با يكديگر دارد؛ چنانكه در زبان فارسى نيز واژه سپاس كه معادل شكر است با واژه ستايش كه معادل حمد است، فرق ظريفى دارد؛ گرچه مرادف پنداشته مى شود.
فرق حمد و مدح
مشهور اين است كه حمد و مدح همتا و همانند است، همان گونه كه دو واژه مقابل اينها، قدح و هجو نيز همتا و همانند است، ولى اين دو واژه كه دو ريشه متفاوت دارد، داراى دو معناى مختلف است و از اين رو از نظر كاربرد و موارد استعمال نيز يكسان نيست؛ حمد تنها در برابر صاحب كمالى است كه داراى عقل و انديشه باشد، ولى مدح كه در مقابل ذم است، درباره غير عاقل نيز به كار مى رود؛ مثلا، درباره گوهرى زيبا و ارزشمند مى توان گفت ممدوح است، ولى نمى توان گفت محمود است.
تفاوت ديگر حمد و مدح آن است كه حمد تنها در برابر كارهاى اختيارى است، اما مدح درباره امور خارج از اختيار نيز به كار مى رود؛ مثلا بلندى قامت و زيبايى چهره در انسان با اين كه اختيارى نيست قابل مدح است، ولى قابل حمد نيست، بر خلاف انفاق و علم آموزى او كه هم ممدوح است و هم محمود. پس هر حمدى مدح است،اما چنين نيست كه هر مدحى حمد باشد.
فرق حمد و شكر
شكر كه در مقابل كفران است به معناى سپاس در برابر كارى است كه اثر آن به غير برسد و دريافت كننده اثر نيز همان شخص شاكر باشد و به عبارتى ديگر: شكر، سپاس بر نعمتى است كه از منعم به شاكر مى رسد، نه بر كمالاتى كه اثرش به ديگران نمى رسد يا به غير شاكر مى رسد. بنابراين در شكر، هم وصول اثر به غير نقش دارد و هم اتحاد متنعم و شاكر؛ در صورتى كه هيچ يك از اين دو قيد در حمد مطرح نيست و از اين رو شكر از دو جهت اخص از حمد است و هر شكرى حمد است، ولى چنين نيست كه هر حمدى شكر باشد.
آنچه در فرق ميان حمد و شكر گفته شد، ويژگيهايى است كه اهل لغت براى فرق گذارى ميان اين دو واژه گفته اند؛ اما با عنايت به كاربردهاى قرآنى واژه شكر بايد گفت: وصول اثر نعمت و كمال به غير، مقوم شكر نيست و گرنه اطلاق شكر بر خداى سبحان مجاز خواهد بود.
توضيح اين كه، شاكر بودن گاهى به برخى از اسماى حق اسناد داده مى شود و مراد از آن تأثير اسماى الهى در يكديگر است. در اين صورت قيد وصول اثر به غير مى تواند در قوام شكر نقش داشته باشد؛ اما اگر شاكر بودن به ذات اقدس خداوند كه كامل محض و غنى صرف است اسناد داده شد، وصول اثر نقشى در گوهر شكر ندارد؛ زيرا ذات خداى سبحان نه تنها به غير خود نيازمند و از او متأثر نيست، كه به خود نيز نيازمند نيست و از خود نيز اثر نمى پذيرد. او غنى محض است، نه مستغنى و خودكفا، تا با فيض خود نياز خويش را تأمين كند. بنابراين، وصول اثر به غير ويژگى برخى از مصاديق شكر است و نه مقوم گوهر شكر و اگر در تعريف شكر مطرح مى شود از باب زيادت حد بر محدود است.
«لام» در «الحمد»: برای استغراغ یا جنس است و مفادش آن است که هر حمدی از هر حامدی و برای هر محمودی واقع شود، در واقع حمد خدای سبحان است و جز او هیچ کس مالک حمد نیست. بنابراین، او حمید محض و محمود صرف است.
«لام» در «لله»: یا برای مالکیّت است و یا اختصاص. خداوند مالک هر حمدی است، یا هر حمدی ویژه‌ی اوست.
ربّ:ربوبّیت، سوق دادن شیء به سمت کمال آن است و ربّ کسی است که شأن او سوق دادن اشیا به سوی کمال و تربیت آنها باشد و این صفت به صورتی ثابت در او باشد.
کلمه‌ی ربّ بدون قید و به طور مطلق، جز بر ذات مقدس خداوند اطلاق نمی‌شود، ولی به صورت مضاف و مقیّد بر غیر خداوند نیز اطلاق می‌شود؛ مانند: «ربّ الإبل».
تذکر: در مصدر باب تفعیل از ربّ نباید به جای «تربیب»، «تربیت» به کار برد؛ زیرا ربّ از نظر صرفی مضاعف و مربی ناقص واوی است و مربی از ریشه‌ی «ربو» به معنای رشد و زیادت است.
عالمین: این کلمه جمع «عالَم» است و غالباً الفاظی که بر وزن «فاعَل» است، بر ابزار و آلت دلالت می‌کند؛ مانند: خاتَم، طابَع و قالَب که به معنای «ما یُختَمُ به»،«ما یُطبَعُ به»، «ما یُقبَلُ به»، است. عالَم نیز به معنای «ما یُعلَمُ به» است؛ یعنی آنچه به وسیله‌ی آن علم حاصل می‌شود و سرّ تسمیه‌ی عالَم بدین نام آن است که هر عالَمی آیت و نشانه خدای سبحان است و به وسیله‌ی آن علم به خداوند حاصل می‌شود.
کلمه‌ی «العالمین» شامل همه‌ی عوامل پیش از دنیا، عالم دنیا و عوامل پس از دنیا (برزخ و قیامت) و همچنین عالَم انسان، عالم فرشتگان و سایر عوالم هستی خواهد شد.
تذکر: کلمه‌ی «جهانها» نیز معادل مناسبس برای واژه‌ی عالمین نیست؛ زیرا واژه‌ی عالَم، چنانکه گذشت، به معنای نشانه و علامت است؛ در حالی که واژه‌ی جهان به معنای «جهنده» است و اطلاق آن بر عالم، بر اثر اشتمال عالَم بر حرکت و جهش است و از این رو باید گفت اطلاق واژه‌ی «جهان» بر عوالمی که در آن نشانی از حرکت و جهش میست، نادرست است.
اختصاص حمد به خدای سبحان
آیه‌ی کریمه‌ی«الحمد لله ربّ العالمین» مشتمل بر دو برهان بر اثبات و اختصاص حمد برای خدای سبحان است:
برهان اول که از نام مقدس «الله» استفاده می‌شود این است که «الله» جامع همه‌ی کمالات وجودی است (ذات مستجمع جمیع کمالات) و چون حمد در برابر کمال بوده و هر کاملی محمود است، پس خدای سبحان محمود است. آیه‌ی کریمه‌ی «الحمدلله...» با تعلیق حکم بر وصف که مشعر به علّیت است مفید چنین برهانی است.
برهان دوم که حد وسط آن ربوبیت خدای سبحان است و از تعبیر «ربّ العالمین » استفاده می‌شود، بدین تقریر است:خداوند ربّ سراسر عوالم هستی امکانی است و هیچ شریکی در ربوبیت ندارد (و از این رو کلمه‌ی «عالمین» به صورت جمع آمده است) و چون حمد در برابر نعمتِ ربوبیت (سوق دادن هر موجود به کمال لایق آن) است، پس حمد مخصوص ذات اقدس اوست و هیچ شریکی در حمد ندارد. از این رو در بحث ادبی گذشت که «الف و لام» در کلمه‌ی «الحمد» برای استغراق و یا جنس است و مفادش این است که هر حمدی از هر حامدی برای هر محمودی در واقع حمد خداست. براهینی چند بر انحصار و اختصاص حمد به خدای سبحان اقامه شده است که برخی از آنها در بخش «لطایف و اشارات» این آیه بیان می‌شود.
لطایف و اشارات
1.جامعترین تعبیر از حمد
حمد خدا در شروع پنج آیه از قران کریم آمده است.
الف: سوره حمد: «الحمد لله رب العالمين »
ب: سوره انعام: «الحمد لله الذى خلق السموات و الأرض و جعل الظلمات و النور....»
ج: سوره كهف: «الحمد لله الذى أنزل على عبده الكتاب...»
د: سوره سباء: «الحمد لله الذى له ما فى السموات و ما فى الارض...»
ه: سوره فاطر: «الحمد لله فاطر السموات و الأرض....»
که آیه‌ی ابتدایی سوره‌ی حمد جامعترین آن‌هاست. زیرا عالمین شامل عالم تکوین و تشریع و تدوین می‌شود.
2.ناتوانی متنعمان از ادای حق شکر
شکر نعمت‌های خدا از نعمت‌های بزرگ و به‌گفته‌ی امام سجاد فوز و فلاح است(يا من ذكره شرف للذاكرين و يا من شكره فوز للشاكرين) که توانایی انجام آن از احدی ساخته نیست. زیرا شکر هر نعمتی از نعمت‌های خدا نیازمند شکری دیگر برای توفیق این نعمت است.
این‌گونه است که قرآن کریم در تبیین حکمت لقمان می‌فرماید: شکر نعمت‌های خدا نعمتی از سوی خداوند است و کفران آن، دامنگیر کافران می‌شود و ضرری به خدا نمی‌رساند«لقد اتينا لقمان الحكمة أن اشكر لله و من يشكر فانما يشكر لنفسه و من كفر فان الله غنى حميد »
جمله «فان الله غنى حميد» برای هر دو مدعاست. نه انجام شکر به خداوند سودی می‌رساند و نه کفران نعمت برای او ضرری دارد، زیرا خداوند محمود بالذات است.
3.تغایر و وحدت حمد و تسبیح
حمد تنها در برابر نعمت‌های خدا که به بنده می‌رسد نیست، بلکه در برابر تمام اسما و صفات تکوینی و تدوینی نیز هست. علت آن نیز در این است که حمد علاوه بر جمال خدا، جلال او را نیز شامل می‌شود. از این روست که در قرآن کریم آمده است: ستايش از آن خدايى است كه از فرزند، شريك و مددكار منزه و مبراست « و قل الحمد لله الذى لم يتخذ ولدا و لم يكن له شريك فى الملك و لم يكن له ولى من الذل و كبره تكبيرا»
تحمید تمامی مصادیق تسبیح و تکبیر و تهلیل را شامل می‌شود. تحمید و تسبیح و تکبیر و تهلیل گرچه اختلاف مفهومی دارند ولی از وحدت مصداقی برخوردارند. یکی از شواهد این وحدت مصداقی تعبیر آنها در نماز با نام تسبیحات اربعه است. شاهد دیگر، اقتران حمد و تسبیح در قرآن است «و ان من شىء الا يسبح بحمده» و یا این حدیث از امام صادق که در تعبیر الله اکبر آن را به تسبیح بازمی‌گردانند (عن أبى عبدالله (عليه السلام ) قال: قال رجل عنده: الله اكبر. فقال: الله اكبر من أى شىء؟ فقال: من كل شىء. فقال أبوعبدالله (عليه السلام ): حددته. فقال الرجل: و كيف أقول ؟ فقال: الله أكبر من أن يوصف)
چون محمود واقعی هم مبدا فیض است و هم مبرا از هر نقص، هنگامی که این لفظ به‌صورت مطلق آمد، هر دو این موارد از آن استنباط می‌شود. پس برای مثال از آیه شریفه «و من الليل فتهجد به نافلة لك عسى أن يبعثك ربك مقاما محمودا» تعبیر می‌شود که انسان با نماز شب می‌تواند به صورت محدود و بالعرض هم منشا فیض به دیگران شود و هم مبرا از عیب و نقص.
4.راز اختصاص حمد به خدا
خدای سبحان در آیاتی چند از قرآن کریم خود را به عنوان «حمید» می‌ستاید. حمید هم به معنای محمود به کار می‌رود و هم به معنای حامد. بر این اساس هم تمامی حمد و ستایشهای موجودات از آن اوست و هم حامد حقیقی فقط ذات اقدس اوست و تنها اوست که می‌تواند حق ستایش خود را ادا کند و در «الحمد لله» احتمال هر دو معنا (انحصار محمودیت و انحصار حامدیت در خدا) هست و در دو بخش باید بیان شود:
الف: انحصار محمودیّت
اختصاص محمودیّت به خدای سبحان با براهینی چند قابل اثبات است؛ مانند:
برهان یکم: حمد در برابر نعمت است و چون منعم حقیقی و بالذات ذات اقدس الهی است و همه‌ی نعمتها (با واسطه یا بی‌واسطه) از آنِ اوست: «و ما بکم من نعمه فمن الله»؛ پس محمود حقیقی تنها اوست. بر همین اساس در قرآن کریم هر جا سخن از حمد خدا «الحمد لله» مطرح است نعمتی از نعم الهی و فیضی از فیوضات او به عنوان دلیل و حد وسط برهان بیان می‌شود؛
مانند این که در سورة مبارکة حمد بعد از حمد ربوبیت مطلقه:«ربّ العالمین»، رحمت مطلقه:«الرحمن»، رحمت خاصه: «الرّحیم» و مالکیت مطلقه خدا:«مالک یوم الدین» مطرح شده و هر یک حد وسط اختصاص حمد برای خدا قرار گرفته است که هم ناظر به نظام تکوین است و هم نظام تشریع. چنانکه در سورة مبارکة فاطر نیز نوپدید کردن آسمانها و زمین « فاطر السموات و الأرض» و در سورة أنعام، خلقت آسمانها و زمین و پدید آوردن نور و ظلمت و در سورة مبارکة سبأ مالکیت آنچه در آسمانها و زمین است، حد وسط برهان واقع شده است، که ناظر به نظام تکوینی است و در سورة مبارکة کهف، فرو فرستادن کتاب آسمانی بر پیامبر حدّ وسط برهان قرار گرفته که ناظر بر نظام تشریع و کلمات تدوینی خداوند است.
برهان دوم: از دیدگاه قرآن کریم، سراسر عوالم هستی امکانی از آن جهت که آفریدة خداست، زیبا و نیکوست؛ پس همة جمالها از آنِ خدای سبحان است و چون حمد همان ثنا و ستایش در برابر کار زیباست، از این رو همة حمدها از آنِ خداوند جمیلِ جمال آفرین است.
برهان سوم: که حدّ وسط آن «ربوبیت مطلقه‌ی خداوند بر سراسر عوالم هستی» است و در بحث تفسیری به اجمال گذشت، این است که بر این اساس تحلیلی دقیق، بر پایه‌ی ربوبیت مطلقه‌ی خدای سبحان و توحید افعالی، در اِسناد فعل به فاعل، سهمی برای غیر خدا نمی‌ماند؛ زیرا تنها فیض الهی است که همه‌ی عوالم هستی را اداره می‌کند و کارهایی که به دیگران اِسناد داده می‌شود، جز ظهور و تجلی فیض و فعل خدا نیست.
از این رو قرآن کریم، پیروزی رزمندگان در میدانهای نبرد حق در برابر باطل را از آنان نفی و به خدای سبحان اسناد می‌دهد؛ چه رزمندگان بشری:«فلم تقتلوهم ولکنّ الله قتلهم» و چه جنود نامرئی آسمانی که قرآن کریم با تعبیر لطیف « و أنزل جنوداً لم تروها» از آنان یاد می‌کند. درباره‌ی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز می‌فرماید: «و رمیّتَ إذ رمیتَ ولکنّ الله رمی»؛ زیرا تنها فیض خداست که همه‌ی هستی و از جمله میدانهای نبرد حق با باطل را اداره می‌کند. از این رو پس از شکست کافران، رزمندگان را ستایش نمی‌کند، بلکه قطع ریشه‌ی ستمکاران و مترفان را ذکر و از ذات اقدس خود ستایش می‌کند:« فقطع دابر القوم الذین ظلموا والحمد لله ربّ العالمین»
برهان چهارم: که حدّ وسط آن «جامع کمالات بودن خدا» است در بحث تفسیری تقریر شد.
نکته: براهین حصر حمد گرچه در نگاه اوّل متعدد و حدّ وسط هر برهان با براهین دیگر متفاوت است، اما با دقت معلوم می‌شود که برخی از این براهین زیر پوشش برخی دیگر است و در جمع بندی نهایی می‌توان براهین متعدد را به تقریر زیر در یک برهان خلاصه کرد:
همه‌ی کمالها، جمالها و نعمتها اوّلاً و بالاصاله از آنِ خدای سبحان است و اسنادش به دیگران ثانیاً و بالعرض است و چون حمد در برابر کمال، جمال و نعمت‌بخشی است، همه‌ی حمد از آنِ خدای سبحان است و جز او کسی مالک حمد نیست. تفاوت اجمال و تفصیل یا متن و شرح در آیات قرآن کریم مشهود است؛ زیرا گاهی بر اساس اصل بر اساس اصل نظام کلّی و انسجام و هماهنگی سراسر جهان امکان بر توحید ربوبی استدلال می‌شود و گاهی بر اساس نظم خاص رویش گیاهان، طلوع و افول ستارگان، پدید آمدن شب و روز و....
ب: انحصار حامدیت
اختصاص حامدیت به خدا با دو برهان اثبات می‌شود:
برهان یکم: حمد حقیقی متوقف بر معرفت حقیقی نعمت و نیز اکتناه حقیقی همه‌ی نعمت‌هاست و هیچ یک از این دو امر برای غیر خداوند حاصل نیست. پس او تنها حامد حقیقی همه‌ی نعمت‌هاست.
برهان دوم: بر اساس توحید افعالی هر کس خدا را حمد می‌کند، آیتی از آیات و مظهری از مظاهر او به شمار می‌رود. از این رو حمد حامدان مظهر حمد خداست.
5- مشکور و محمود حقیقی
نکته‌ی مهمی که درباره‌ی شاکر و حامد بودن خداوند سبحان باید مورد توجه قرار گیرد آن است که شاکرو مشکور بودن خداوند در برابر سعی بندگان و حمید و حامد بودن او نسبت به مقام بندگان صالح، به دید ابتدایی است و گرنه در تحلیل و جمع بندی نهایی، غیر خدا نه سهمی از شکر دارد و نه بهره و نصیبی از حمد، بلکه خدای سبحان شاکر کار خود و حامد کمال خویش است. او با فعلی از افعال خود شاکر و مشکور و حامد و محمود حقیقی جز ذات اقدس او کسی نیست.
6- حمد بهشتیان
بهشتیان همواره به یاد نعمت های الهی هستند و به حمد و شکر او زبان می‌گشایند. قرآن کریم در تبیین اوصاف اهل بهشت در آیاتی چند، از حمد مکرر آنان در برابر نعمت‌های الهی یاد می‌کند:
الف: در برابر تطهیر دل‌هایشان از کینه، که از بهترین نعمت‌های معنوی است و جریان نهرهای بهشتی که از نعم ظاهری است و بدون وحی و تنها با تکیه بر عقل راهیابی به آن هرگز میسور نیست، خدا را حمد می‌کنند.
ب: از صدق وعده‌ی الهی و نعمت‌های بهشتی، که شکر عملی خداوند در برابر کار آنان است، سخن گفته، خدایی را حمد می‌کنند که زمین بهشت را به آنان سپرد تا در هر نقطه‌ای از آن بخواهند ماوی گزینند.
ج: خدای را بر زدودن هر گونه اندوهی از دل‌هایشان سپاس می‌گویند
د: آخرین سخن اهل بهشت نیز حمد و سپاس پروردگار جهان است
سر حمد مکرر بهشتیان این است که عوامل و موجبات حمد همگی در بهشت ظهور و تجلی روشن و فراگیرتری دارد.
7- حامدان و مسبحان خدا
بر اساس آيه «و ان من شىء الا يسبح بحمده...» (سوره اسراء آیه 44) حمد و تسبيح اختصاص به متنعمان ندارد، بلكه خود نعمتها نيز مسبح و حامد خدايند؛ چنانكه حمد حامدان، تسبيح مسبحان و ذكر ذاكران نيز حامد، مسبح و ذاكر خدايند؛ زيرا همه اينها مصداق و زير پوشش عنوان شى ءاند، و هر شيئى، حامد و مسبح خداست.
8- جايگاه توحيد ربوبى و براهين آن
برخى از معارف دينى كه از مقوله جهان بينى است، تنها ثمره علمى دارد، اما برخى ديگر داراى ثمره عملى است. اعتقاد به وجود واجب الوجود و توحيد خالقيت از قسم اول است. از اين رو وثنيين حجاز از پذيرش توحيد خالقى ابايى نداشتند. آنان مى گفتند: جهان را الله آفريده، ولى پس از آفرينش، با آن كارى ندارد و انسان نيز در مقابل او پاسخگو نيست. آنان گرچه ربوبيت مطلق خدا را نسبت به مجموع جهان مى پذيرفتند، اما ربوبيت جزئى، مانند رب الانسان و رب الأرض را نمى پذيرفتند و آن را به بتها، ستارگان و يا قديسان بشر نسبت مى دادند و براى آنها مظاهر و مجسمه هايى مى ساختند و براى دستيابى به شفاعتشان، مظاهر آنها را مى پرستيدند.
بنابراين، پذيرش خالقيت و ربوبيت مطلق خداى سبحان نسبت به جهان هستى آسان است، اما پذيرش ربوبيت جزئى است كه انسان را در برابر رب خود مسئول مى كند.
قرآن كريم توحيد ربوبى را با دو برهان ثابت مى كند:
برهان يكم: بر اساس تحليلى عقلى، ربوبيت گونه اى از خلقت است و پذيرش خالقيت خدا در حقيقت همان قبول ربوبيت اوست.
بيان مطلب اين كه، ربوبيت در واقع همان ايجاد روابط بين مستكمل و كمال است؛ پروراندن، چيزى جز اعطاى كمال و وصف به موصوف نيست؛ مثلاً، پروراندن درخت، چيزى جز رشد دادن و به بارنشاندن آن نيست. همان طور كه پروراندن انسان از نظر جسمى همان اعطاى كمالات بدنى به اوست و رب كسى كه روابط بين كمالات و مستكملها را مى آفريند و كمال را به مستكمل و مستعد عطا مى كند و چون خالق فقط الله است پس رب نيز تنها اوست.
برهان دوم اين كه بين خالقيت و ربوبيت تلازم است؛ يعنى لزوماً آفريدگار است كه مى تواند پروردگار باشد. آن كه خالق چيزى نيست از سازمان هستى آن بى خبر است و قدرت تدبير و پرورش آن را نيز ندارد؛ پس تنها خالق جهان هستى رب آن است.
پرورش دهنده هر چيز بايد به همه اسرار درونى آن آگاه باشد، آنچه اين شىء با آن مرتبط است را بشناسد و توان ايجاد پيوندهاى لازم را نيز داشته باشد و چنين آگاهى با خالقيت ملازم است؛ زيرا تنها خالق است كه مطلوب هر شىء و ارتباط و هماهنگى يا ناسازگارى آن را با ساير موجودات مى داند. از اين رو قرآن كريم مى فرمايد: تدبير و پرورش جهان فقط صفت آفريدگار است.
با اثبات توحيد ربوبى، توحيد عبادى نيز ثابت مى شود؛ اگر جز خدا ربى براى عالم نيست، جز او معبودى هم وجود ندارد؛ زيرا اگر منشاء عبادت، هراس از ضرر و ترك تدبير و انعام، يا طمع و شوق دريافت عطا باشد، تنها نسبت به پرورنده و مبدأ تدبير رواست؛ چنانكه اگر منشاء آن، شوق ديدار معبود باشد، باز درباره منعم و مبداء كمال، صادق است.
