توضیحات: زیر مجموعه: مقالات; دسته: قرآن و عترت; منتشر شده در 13 مرداد 1392; نوشته شده توسط علی جزینی; بازدید: 1427

فصل پنجم: تفسير قرآن به عقل
چنانكه در بحث اقسام تفسير گذشت، يكى از منابع علم تفسير و اصول بررسى و تحقيق براى دستيابى به معارف قرآنى، عقل برهانى است كه از مغالطه وهم و تخيل محفوظ باشد. منظور از عقل برهانى همان است كه با اصول و علوم متعارفه خويش اصل وجود مبدأ جهان و صفات و اسماى حسناى او را ثابت كرده است.
تحقيق درباره تفسير قرآن به عقل گذشته از لزوم آشنايى با علوم قرآنى نيازمند بررسى شرايط برهان و موانع آن است تا بتوان از برهان عقلى بهره برد و از آسيب مغالطه مصون ماند؛ زيرا عقل رسول باطنى خداست و همان طور كه مدعى رسالت ظاهرى گاهى صادق است، يعنى واقعاً نبى است و زمانى كاذب و متنبى است، عقل كه رسول باطنى خداست، گاهى داراى رسالت صادق است و آن وقتى است كه با شرايط ويژه برهان بينديشد و زمانى كاذب است و آن وقتى است كه گرفتار مغالطه گردد؛ در اين حال همانند متنبى، هيچ سهمى از رسالت الهى ندارد. البته رسول واقعى در عالم ظاهر همواره معصوم است و هرگز نبى خدا متنبى نخواهد شد؛ ولى رسول باطن چنين نيست؛ زيرا ممكن است گاهى مانند متنبى گرفتار اشتباه شود.

تفسير عقلى، چنانكه گذشت، يا به تفطن عقل از شواهد داخلى و خارجى صورت مى پذيرد؛ به اين كه عقل فرزانه و تيزبين معناى آيه اى را از جمع بندى آيات و روايات دريابد كه در اين قسم، عقل نقش مصباح دارد و نه بيش از آن و چنين تفسير عقلى مجتهدانه چون از منابع نقلى محقق مى شود، جزو تفسير به مأثور محسوب مى گردد، نه تفسير عقلى، و يا به استنباط برخى از مبادى تصورى و تصديقى از منبع ذاتى عقل برهانى و علوم متعارفه صورت مى پذيرد كه در اين قسم، عقل نقش منبع دارد، نه صرف مصباح. بنابراين، تفسير عقلى مخصوص به موردى است كه برخى از مبادى تصديقى و مبانى مستور و مطوى برهان مطلب به وسيله عقل استنباط گردد و آيه مورد بحث بر خصوص آن حمل شود.
در اين جا به يك اصل تفسيرشناسى مهمى مى رسيم و آن اين كه، گرچه هر مفسر بر اساس قطعى كه دارد عمل كرده، آيه قرآن را طبق علم يقينى خود تفسير مى كند، ليكن لازم است به عنوان بحثى از علوم قرآنى و تفسيرشناسى توجه كرد كه با كدام قطع مى توان متن مقدس را تفسير كرد؛ زيرا برخى از يقينها، چنانكه روشن خواهد شد، توان تفسير ظاهر آيه را ندارد و بعضى از آنها چنين قدرتى دارد. البته ممكن است در آن صورتى كه بر اثر يقين خاص بتوان مسير ظاهرى آيه را عوض كرد، چنين يقينى خطا باشد و مطابق با واقع نباشد، ليكن مفسر مزبور، اگر در مبادى تقصير نكرده باشد معذور است.
قطع به يك مبدأ تصديقى اگر از سنخ يقين به مطلب عرفان نظرى، فلسفى، كلامى، منطقى و رياضى باشد، به طورى كه ثبوت محمول براى موضوع به نحو ضرورى و انفكاك آن از موضوع محال باشد، چنين قطعى مفيد ضرورت است؛ زيرا بر اساس امتناع جمع نقضين، سلب محمول از موضوع محال خواهد بود. از اين رو آيه قرآن يا حديث مأثور حتماً مطابق با چنين قطع مفيد ضرورت، تفسير خواهد شد.
اما اگر يقين به يك مبدأ تصديقى از سنخ قطع به مطلبى تجربى بود، بايد متفطن بود كه اولاً قطع به مطلب آزمايشى دشوار است؛ چون استقراى تام صعب است و تحصيل قياس خفى كه باعث تحقق تجربه مى شود و آن را از استقراء جدا مى كند، مستصعب. بنابراين، به آسانى نمى توان به امرى تجربى يقين منطقى حاصل كرد و ثانياً بر فرض كه قطع تجربى به ثبوت محمول براى موضوع حاصل گردد، چنين يقينى غالباً يك جانبه است؛ يعنى قطع به ثبوت محمول براى موضوع پديد مى آيد، اما هرگز نمى توان راهى براى حصر محمول در موضوع و انحصار اتصاف موضوع به محمول گشود؛ به طورى كه اگر به نحو اعجاز و خرق دوام و عادت، وضع ديگرى پديد آيد و آن راه عادى و دائمى مخروق شود امتناع لازم آيد تا در مورد آيه محل بحث كه مثلاً داعيه اعجاز و خرق عادت در مورد معين را دارد محال باشد؛ يعنى قطع تجربى بيش از دوام و عادت مفيد چيز ديگرى به عنوان ضرورت نيست.
مثلاً آنچه درباره آتش تجربه شده است اين است كه هرگاه با بدن انسان برخورد كرد آن را مى سوزاند، اما آيا به مجرد برخورد آتش با بدن انسان علت تام سوزاندن و سوختن حاصل شده تا انفكاك ناپذير باشد، يا چنين چيزى بيش از استمرار عادت و فوق دوام چيز ديگرى به عنوان ضرورت عقلى و امتناع انفكاك را ثابت نمى كند؟
پس جريان حضرت خليل (عليه السلام) و مصون بودن آن حضرت بعد از ورود در آتش محال عادى است، نه عقلى و از اين رو با معجزه ثابت خواهد شد و دليلى بر حمل آيه «يا نار كونى بردا و سلاما على ابراهيم» (سوره انبياء، آيه 69). بر خلاف ظاهر آن وجود ندارد، يا مثلاً داستان ركود آب جارى و پيدايش مسير خشك در وسط نيل روان و ديگر موارد اعجازآميز، همگى از سنخ محال عادى است، نه عقلى. پس در تفسير آيه يا حديث به صرف قطع به يك مطلب نمى توان از ظاهر يا نص آن منصرف شد و بر خلاف آن حمل كرد.
آثار زيانبار انزواى عترت (علیهم السلام)
پس از تبيين ويژگيها و شرايط تفسير قرآن و تشريح محورى خود قرآن و همچنين عقل و سنت معصومين (عليهم السلام) در تفسير قرآن، آثار زيانبار انزواى معصومين (عليهم السلام) روشنتر خواهد شد.
عترت طاهرين (عليهم السلام) انسانهاى كامل و خليفه تام الهى هستند كه به اضلاع سه گانه مثلث دينى، يعنى قرآن و سنت و عقل برهانى احاطه كامل دارند. اگر آن ذوات نورانى، مرجعيت و رهبرى علمى و عملى امت اسلامى را برعهده مى داشتند و چنين سمتهايى از آنان سلب نمى شد هر سه منبع غنى و قوى را به نهج كمال و تمام به جامعه بشرى ابلاغ مى كردند. خسارتى كه از انزواى انسانهاى كامل معصوم دامنگير جهان بشريت به ويژه امت اسلامى شده از شمار بيرون است؛ زيرا آن ذوات نورى جامع هر سه منبع دين بوده اند؛ اما ديگران جامع آگاهى به منابع نيستند و اگر فرضاً بتوانند علم به آنها را جمع كنند، جمع آنها سالم نيست، بلكه جمع آنها حتماً مكسر يا محتمل الكسر است.

فصل ششم: تفسیر به رأی
تفسیر به معنای روشن ساختن چیزی که ضروری و هویدا نیست و به معنای پرده برداری از چهره جمله یا لفظی که معنای آن آشکار و واضح نیست، مطلبی نظری است که چونان آرای نظری دیگر باید به بدیهی برگردد و در ظل مطلبی بین و آشکار مبین گردد.
تفسیر یک نحو تصدیق است؛ زیرا حکم به این که معنای آیه و مقصود خداوند از آیه چنین است، نوعی قضیه و مسأله است. از این رو علم تفسیر همانند علوم دیگر، دارای مبادی و مسائل است و در تعریف تفسیر همانند علوم دیگر باید قید «به قدر طاقت بشری» مأخوذ شود.
تفسیر هر کلامی اعم از دینی یا غیر دینی و کلام دینی اعم از قرآنی یا روایی باید روشمند باشد تا بتوان آن را به متکلم آن کلام اسناد داد.
تفسیر به رأی یا بر اثر «جهل» در مقابل علم و آگاهی است یا بر اثر «جهالت» در قبال عقل و وارستگی؛ که یکی به نقص عقل نظری بر می گردد و دیگری به ضعف عقل عملی.
امام صادق (علیه السلام) در پاسخ پرسشی درباره قضا و حکومت فرمودند: «من حکم برأیه بین اثنین فقد کفر و من فسر برأیه آیه من کتاب الله فقد کفر». در این حدیث تفسیر به رأی در ردیف داوری جاهلانه و خودسرانه یاد شده است؛ یعنی اگر قضای داور به استناد علم مستفاد از شواهد و ادله یا به استناد گواهی و سوگند نبود، فقط به رأی و هوای قاضی تکیه دارد. تفسیر قرآن به رأی نیز به همین معناست. اگر با قانون مفاهمه از یک سو شواهد عقلی و قرآنی از سوی دیگر و در موارد لزوم و عدم محذور دور، موافق با شواهد روایی از سوی سوم مطابق نبود مذموم است.
البته شواهد عقلی و ادله علمی و آنچه بشر از راه عقل نه وهم و خیال و قیاس و گمان تحصیل می کند، یکی از منابع تفسیر قرآن است، نه همه آن. بنابراین، بررسی همه معارف قرآنی از یک سو و تأمل در همه احادیث و سیر و اسباب نزول وابسته از سوی دیگر هم لازم است. از این رو معنای بعضی از نصوص ناهی از تفسیر به رأی روشن خواهد شد.
وزان تفسیر به رأی وزان قضای بین متخاصمین به رأی است که اگر آن رأی تصادفا موافق با واقع نیز باشد، گرچه چنین داوری دارای حسن فعلی است، لیکن بر اثر فقدان حسن فاعلی و تجری هتاکانه و اقدام بی باکانه قاضی جاهل، حکم کیفر الهی و عقاب به آتش نیز برای او محفوظ است.
اقسام تفسیر به رأی
صورت های ممنوع تفسیر به رأی، به اجمال عبارت است از:
1- تفسیر جاهلانه نسبت به اصل محتوا؛ یعنی مطلبی از آیه ای برداشت و بر آن تحمیل شود، در حالی که آن مطلب مطابق با برهان نیست و در این جهت فرقی نیست بین این که برهان مطلب فلسفی یا کلامی باشد یا تجربی و یا نقلی.
2- تفسیر جاهلانه نسبت به ارده جدی متکلم و اسناد محتوا به او؛ یعنی مطلبی از آیه برداشت شود که آن مطلب از جهت اسناد به برهان مناسب خود اعم از عقلی، تجربی و نقلی صحیح و تام است، لیکن از جهت اراده جدی متکلم و این که وی همین محتوا را از آیه اراده کرده، نیازمند به دلیل معتبر است و دلیلی که عهده دار صحت استناد محتوای مزبور به متکلم است یا عقلی است و یا نقلی.
3- تفسیر جاهلانه نسبت به اراده جدی متکلم و اسناد اراده احتمالی به وی؛ یعنی مطلبی از آیه برداشت شود که با برهان مناسب با فن خود مطابق است، لیکن دلیل عقلی یا نقلی معتبر قائم است که متکلم در خصوص آیه محل بحث، حتما آن را اراده نکرده، بلکه محتوای دیگری را اراده کرده است؛ که در این صورت نه تنها اسناد قطعی مطلب مزبور به متکلم نارواست و از قبیل تفسیر به رأی مذموم است، بلکه اسناد احتمالی آن به متکلم نیز از این قبیل خواهد بود.
4- تفسیر و نسبت غافلانه به اراده جدی متکلم در صورتی که اصل مطلب برداشت شده از آیه محل بحث صحیح باشد و متکلم نیز همان مطلب درست را اراده کرده باشد، لیکن مفسر راهی برای اثبات اراده متکلم نداشته باشد و یا آن را نپیموده باشد؛ که در این صورت با این که حسن فعلی محفوظ است، لیکن حسن فاعلی محفوظ نیست؛ زیرا مفسر بدون تحقیق از صحت استناد مطلب مزبور به متکلم، آن را به وی نسبت داده است و این کار دوم روا نبود؛ گرچه کار اول یعنی اصل استنباط مطلب معهود از آیه محل بحث درست بوده است.
5- تفسیر عاقلانه نسبت به اصل محتوا در صورتی که هم آن مطلب فی نفسه صحیح باشد و هم آن محتوای صحیح را متکلم اراده کرده باشد، لیکن مفسر مزبور نه تنها درباره صحت صدور و استناد مطلب معین به متکلم تحقیقی نکرده، بلکه در صحت اصل مطلب نیز هیچ گونه تحقیقی نکرده است و صرفا به تخمین خود هم آیه را معنا کرده و هم معنای تخمینی خود را به متکلم اسناد داده است.
تفسیر به رأی از نظر مفسران
ابوجعفر محمد بن جریر طبری بعد از نقل اخبار منع تفسیر به رأی و بدون علم، می گوید:
برای هیچ کسی سخن گفتن به رأی خود روا نیست و اگر رأی او صائب باشد خود او خطاکار است؛ زیرا در صورت رسیدن به واقع، یقین به صواب بودن خود نداشت، بلکه براساس گمان سخن گفته است و کسی که در دین خدا به صرف گمان سخن بگوید، چیزی را که نمی دانسته به خدا اِسناد داده است و خداوند در قرآن چنین اسنادی را تحریم کرده است «....وأن تقولوا علی الله ما لاتعلمون» (سوره اعراف، آيه 33)
شیخ ابوجعفر محمد بن حسن طوسی (رحمه الله) تفسیر قرآن با اثر صحیح از معصومین (علیهم السلام) و همچنین سخن در قرآن به رأی خود را جایز نمی داند و روایت عامه از رسول اکرم صلی الله علیه و سلم: « مَن فسر القرآن برأیه وأصاب الحق فقد أخطأ» را نقل می کند و کراهت، تحرّز و اجتناب عدّه ای از تابعان و فقیهان مدینه، مانند سعید بن مسیّب، عبیده سلیمانی، نافع و محمد بن قاسم و سالم بن عبدالله از تفسیر به رأی را بازگو کرد.
در پایان ذکر نکاتی لازم است:
1- آیاتی که علم به وقت قیامت را مخصوص خداوند می داند، در دلالت خود همانند برخی از آیات دیگر تام است و هیچ ابهامی ندارد و استخراج حصر چنین علمی به خداوند از آنها، از سنخ تفسیر عالمانه است، نه تفسیر به رأی.
2- لزوم عرض حدیث بر قرآن گذشته از حجیت ظاهر قرآن و امکان استظهار مطلب از آن، پیام مهم دیگری نیز دارد؛ تعیین جایگاه اصل اعتبار حدیث در ساحت قرآن است که روایاتِ عَرض ثابت می کند که قبل از حدیث باید محتوای قرآن به خوبی به عنوان میزان سنجشِ صحت و سقم حدیث استوار باشد، تا حدیث بر آن معروض گردد.
3- آیات احکام نسبت به همان مقداری که تعرض دارد معین بوده، مبهم و مجمل و مغلق نیست و در خور تفسیر و فهم است و به عنوان مطلق مرجع رفض قیود مشکوک قرار می گیرد و طبق ارجاع خود قرآن کریم و نیز طبق حدیث ثقلین ومانند آن، تحدید، تقیید، تخصیص و نظایر آن حتماً به وسیله روایات اهل بیت (علیهم اسلام) انجام می پذیرد و در هر موردی که دلیلی بر تخصیص یا تقیید یافت نشد، به همان مطلق یا عام قرآنی به استناد «اصالت اطلاق» یا «اصالت عموم» مراجعه می شود؛ مگر آن که ثابت شود آیه ی خاصی در صدد اصل تشریع است، نه در صدد بیان حکم تا اطلاق یا عموم داشته باشد.
معرفت «درون دینی» و «برون دینی»
معنای تفسیر قرآن به رأی از جهت موضوع و حکم تا حدودی، بازگو شد که هم موضوع آن روشن است و هم حکم آن، که عقلاً و نقلاً مذموم و ناصواب است. اماّ آیا تفسیر متون دینی بدون معرفت برون دینی ممکن است یا نه و آیا حتماً تفسیر متن دینی محتاج به معرفت خارج از دین است؟
بعضی از باحثانِ معرفت دینی گاهی سیاست را از دین جدا و فتوا به انفکاک دین از سیاست داده یا مدیریت علمی را در قبال مدیریت فقهی قرار داده اند که مراد آنها از مدیریت فقهی همان مدیریت دینی است.
زمانی علم را از آن دور کرده، حکم به جدایی علم از دین کرده اند و گاهی نیز بر اساس همان اثاث مغصوب و بر پایه ی همان مایه ی کالبد و اعتماد بر همان مَسنَد لرزان، فتوا به انفکاک عقل از دین و جدایی دین از عقل داده شده و چنین گفته می شود که فلان مطلب عقلی است نه دینی؛ در حالی که عقل در قبال نقل است نه در برابر دین زیرا مطلب دینی گاهی از عقل به تنهایی و زمانی از نقل به تنهایی و گاهی از مجموع عقل و نقل استنباط می گردد.
از این جا معلوم می شود که مرزبندی «درون دینی» و «برون دینی» و سایر مطالب اشاره شده از جزء دین را از خود دین بریدن و سرانجام، اجزای یک پیکر را در قبال هم قرار دادن محصول آن است که عقل مقابل نقل، در قبال دین قرار داده شده است.
از آن جا كه دين شناسى و معرفت دينى بايد بدون تمثيل، تقطيع، تفكيك و كالبد شكافى تشريحى صورت پذيرد و دين مثله شده، قطعه شده، فك شده و شرحه شده هرگز تمام دين نيست، بلكه جزئى از دين است، معلوم مى شود كه مرزبندى درون دينى و برون دينى تا كجا صواب و تا كجا خطاست؛ يعنى: اولاً، مبنای احکام دین محصول عقل برهانی و قرآن کریم و سنت معتبر معصومین علیهم السلام است.
ثانيًا: اصل دين همان اراده خداوند است كه گاهى به وسيله عقل مكشوف مى شود و زمانى به دست نقل آشكار مى گردد و گاهى به هر دو سبب معلوم مى شود.
ثالثاً، عقل چنانكه در زبان نقل معتبر آمده، رسولى است از باطن؛ چنانكه نقل قطعى، رسولى است از ظاهر؛ به طورى كه هم مى توان عقل قطعى را شرع درون دانست و هم شرع را عقل بيرون، ولى هر دو در محدوده دين واقع است؛
رابعاً، معرفت انسان نسبت به مبانى و احكام دين دو قسم است: يك قسم صحيح است و قسم ديگر خطا. آن قسم كه صواب و صدق است، حتما با هدايت الهى است، نه جز آن و چنين معرفت صائب و صادقى حتما دينى است و چون چنين افراد متعارف نسبت به اشياى ديگر جاهل، خاطى و احتمالا در قياس با برخى از افعال، تبهكار و عاصى هستند، از محدوده وحى الهى و از مقام منيع رسالت و امامت دورند، ولى اگر مطلب قطعى برهانى در ذهن آنان درخشيد، چنين عقلى حتما منبع دينى است و هرگز چنين معرفتى را نمى توان معرفت بشرى در قبال معرفت دينى دانست.آنچه در قبال دين است، هوا، هوس، گرايش به مكتبهاى الحادى، و مانند آن است.
خامساً، معرفت طبيعت و معرفت شريعت در اين جهت يكسان است؛ يعنى معرفت صائب از نظام عينى جهان، علم دينى است؛ زيرا هم مبدأ فاعلى آن خداى سبحان است و هم غايت آن بهره ورى صحيح در بخش عقايد، اخلاق و اعمال و تحصيل رضا و لقاى الهى است و هم حجيت آن در علم اصول فقه و وجوب اطاعت از آن در علم فقه و وعد و وعيد و عقاب مترتب بر آن در علم كلام نشانه دينى بودن چنين معرفتى است.
سادساً، دسترسى به طبيعت ناب و نيل به شريعت خالص ممكن، بلكه بخشى از آن قطعا واقع شده است؛ زيرا گاهى آراى متضارب درباره طبيعت شناسى يا شريعت يابى، متناقض است؛ و چون جمع دو نقيص مانند رفع هر دو محال است، يكى قطعا حق است.
سابعاً، تحول فهم از طبيعت يا شريعت امر ضرورى نيست؛ یعنی هم ثبات برخى از فهمهاى طبيعى و دينى و هم تحول بعضى از آراء بر اثر تحول علمى و عصرى و هم تغير برخى از فهمها بر اثر دسيسه نفسانى، هر سه قسم ممكن است.
ثامناً، آن كه دين را به عنوان حقيقت الهى حيات بخش از رهگذر عقل برهانى خود اثبات كرده است، هرگز نمى تواند عقل استدلالى را در برابر دين قرار دهد و تخيل تهافت آن دو را در سر بپروراند، يا آنها را از هم بيگانه انگارد و فتوا به تفكيك برهان و قرآن بدهد؛ چنانكه رنج توانفرساى مدعيان عدم تهافت و مناديان هماهنگى و نفى هر گونه بيگانگى عقل و شرع بايد مسبوق به تحليل حقيقت عقل و حجيت آن در علم اصول فقه و منبع بودن آن براى مبانى احكام در علم فقه باشد؛ زيرا عقل با سرمايه هاى الهى و دينى خود گاهى مستمع آگاه و واعى مطلع امين و خوبى است و زمانى متكلم خبير و سخنگوى صادق دينى است، يعنى گاهى هم صراط و هم سراج است كه به نوبه خود راهى است روشن و گاهى فقط سراج است و راه را كه صراط منقول است روشن مى كند.
بنابراين، نبايد هنگام تفسير متون نقلى دين درصدد تخليه عقل و تجريد ذهن بود؛ زيرا چنان كارى بر فرض امكان هرگز دينى نيست؛ بلكه بايد كوشيد مطالب مدهون، موهون و موهوم ذهنى از مبادى مرصوص و مرصون برهانى پالايش شود تا وهم به جاى عقل قرار نگيرد و خيال غاصبانه در موطن آن ننشيند و چنين كارى هم ممكن و هم لازم و هم فى الجملة واقع شده است.
تاسعاً، قانون عليت و معلوليت، مبنايى است دينى (به همان معناى عميق دينى بودن يك قانون كه قبلا بيان شد). هم عقل آن را در حكمت و كلام ثابت مى يابد و هم نقل آن را مفروغ عنه مى داند؛ و آنچه در عرفان مطرح است، نفى اصل عليت نيست، بلكه نفى اسباب و علل موهوم يا متوسط و اعتماد بر علت معقول يا نهايى است.
آنچه در تفسير شريف الميزان ملاحظه مى شود و حضرت استاد علامه طباطبايى (قدس سره) بر اساس آن سراسر قرآن را مى فهمند، حكمت و كلام است كه مرحله متوسط تعقل دينى است. البته در خبايا و زواياى كتاب الميزان، مطالب ژرف عرفانى به طور مستور، نه مشهور موجود است كه، لا يمسه الا العارفون و آنچه جناب جلال الدين رومى در گفته هاى منثور و منظوم خويش گفته اند بر مشهد عرفان مبتنى است كه مرحله برين تعقل دينى است و قرآن كريم كه مراحل گوناگونى از عربى مبين تا ام و حبل ممدودى است كه طرف طبيعى آن در ميان بشر و طرف فرا طبيعى آن در دست بى دستى خداى سبحان است، پيام الهى است و هر مفسرى تا در متن همين حبل ممدود باشد (بدون افراط و تفريط )، تعقل او دينى است و با مبانى دينى عقلى، متون دينى نقلى را تفسير مى كند و هيچ كدام برون دينى نيست.
براى نمونه از تفاوت طولى حكمت با عرفان نه تقابل نفى و اثبات آن دو، به طور اجمال معناى سخنان منظوم بزرگ عارف سده هفتم هجرى جناب جلال الدين رومى، كه به تجمل مى نشيند و به جلالت مى رود، شرح مى شود:
انبيا در قطع اسباب آمدند            معجزات خويش بر كيوان زدند
جمله قرآن هست در قطع سبب       عز درويش و هلاك بولهب
همچنين
ز آغاز قرآن تا تمام                 رفض اسبابست و علت والسلام
برخى از مطالب مستفاد از ابيات ياد شده عبارت از:
1) انبيا پيام توحيد و حصر هستى حقيقى در خداى واحد را به ارمغان آورده اند و كثرت جهان را به آيات، مظاهر و شئون آن واحد حقيقى ارجاع داده اند.
2) پيام انبيا دعوت مردم به سبب حقيقى، يعنى خداست، نه انكار اصل سببيت و گرنه بايد ملتزم شد كه آنان، معاذالله، مردم را به بخت و هرج و مرج فرا مى خواندند و سلب اسباب عادى با اثبات سبب حقيقى همراه است.
3) معجزه حتما با اصل عليت همراه است، نه با تصادف و نفى عليت، ليكن علت در معجزات انبيا مستور است.
4) سراسر قرآن كه آواى توحيد است، نداى قطع سبب سر مى دهد، نه قطع سببيت و گرنه بايد از مسبب الاسباب (معاذالله) منقطع شد؛ زيرا اگر اصل سببيت منتفى شد، هيچ سببى در قلمرو هستى نخواهد ابود؛ خواه سبب قديم و ازلى و خواه سبب حادث و زايل؛ زيرا نفى اصل عليت مساوى با صدفه، بخت و اتفاق است.
5) عز درويش و هلاك بولهب و مانند آن به علل و اسباب ظاهرى منتهى نمى گردد، بلكه به اراده مسبب الأسباب بر مى گردد: «تعز من تشاء و تذل من تشاء» (سوره آل عمران، آيه 26)
6) قرآن و روايات نيايش در عين امضاى اصل عليت از يك سو و تصويب علل و اسباب ابتدايى و متوسط از سوى ديگر، خدا را به عنوان سبب ساز و سبب سوز و سبب ذاتى و سبب قريب محض معرفى مى كند. از اين رو نيازى به شفاعت، وسيله، تسبب و تعلل به غير نيست.البته اين مرحله برين بينش توحيدى، معاذالله، براى نفى اصل شفاعت و توسل نيست؛ زيرا ادله فراوان قرآنى و روايى و بينات گوياى نيايشى شفاعت فرشتگان و انبيا و اوليا به ويژه اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام) را ثابت مى کند غرض آن كه، بين رفض اسباب و علل كه سخنى است عارفانه و بين نفى عليت كه گفتارى است جاهلانه فرق عميقى است.

نکته دیگر که قبلاً هم بیان شد لحاظ قید«به قدر طاقت بشری» در تعریف تفسیر است زيرا متون نقلى دين، وحى الهى و ادراك صحيح كلمات تدوينى خدا همانند فهم درست كلمات تكوينى او به مقدار ظرفيت ادراك كنندگان است و معرفت اكتناهى به علوم و مفاهيم قرآنى همانند معرفت اكتناهى به اسرار و رموز جهان عينى صعب بلكه مستصعب است.
حصر ناروای دین در متون نقلی
دین مجموعه رهآورد عقل و نقل است. در این جا ذکر این نکته لازم است که اعتبار و حجیت عقل وابسته به نقل نبوده و آنچه در نقل راجع به عقل بیان شده است صرفاً در جهت تایید است نه اینکه با استفاده از آن، حجیت عقل اثبات شود. زیرا اگر اینگونه باشد، به علت نیاز نقل برای اثبات حجیت خود به عقل، دور پیش می آید.
اگر مبانی یک برهان عقلی نباشد بلکه وهمی و خیالی باشد، و مفسر با استفاده از این مبانی موهوم به صورت خالصانه و بدور از اراده خود برای تحمیل مبانی متوهمانه به نقل مراجعه کند، مفسر دچار سو فعلی شده و سو فاعلی برای او مطرح نیست در حالی که اگر برای تحمیل مبادی متوهمانه خود به سوی نقل رود دچار سو فاعلی نیز گشته است.
در این جا برای روشن شدن بحث مثالی ذکر می شود. رسول گرامی اسلام دارای دو حیثیت است. حیثیت اول که جنبه ی مادی و بشری دارد و در این زمینه هیچ تفاوتی میان ایشان و سایر انسان ها نیست. حیثیت دوم ملکوتی و غیر مادی است، که در این جنبه با دیگران تفاوت دارد. همین حیثیت ملکوتی است که حجت خدا بر او و دیگر انسان ها است.
برای انسان خردورز و عاقل نیز این دو حیثیت وجود دارد. اولی که مادی و بشری است و میان او و سایر انسان ها در این زمینه تفاوتی نمی کند. حیثیت دوم که ملکوتی و معنوی است، همان برهان عقلی است که از سوی خداوند برای انسان ظهور پیدا می-کند و این برهان عقلی برای او و دیگران حجت است. ذکر این نکته ضروری است که این برهان از طرف خداست. زیرا انسان به خودی خود نور و ضیایی ندارد. چنانکه خدا در ابتدای آفرینش آنچه در ضمیر انسان است به او عطا کرد.«علم الانسان ما لم یعلم» (سوره علق، آيه 5)
در نتیجه اگر انسان با استفاده از حفظ عطیه الهی از دخالت وهم و خیال به معارف صحیح و ناب دست یافت و با استفاده از این معارف به تفسیر قرآن پرداخت، می تواند بگوید من همانند شما بشرى عادى هستم، ليكن عنايت الهى فروغ معرفت را در مصباح و مشكات جان من افروخت و از اين رو به معارف صحيح نائل آمدم.
لیکن در چنین حالتی فاصله ی شخص پیامبر با شخص خردمند همان فاصله ی طولانی میان معصوم و غیر معصوم و تفاوت عمیق پیامبر و امت است.
از اين رو چنين دانشى در قلمرو دين قرار دارد و با اين علم برهانى هر گونه استنباطى از متون مقدس دينى انجام يابد، بايد گفت با پيش فهمها و پيش ‍ فرضهاى درون دينى از متن مقدس نقلى، چيزى استظهار شده است.
معیار دینی بودن
منظور از دینی بودن یک مطلب آن است که از راه عقل برهانی یا منبع نقلی، اراده ی خداوند کشف گردد. در این جا عقل و نقل صرفا برای کشف اراده ی خداوند مورد استفاده قرار می گیرد، ذکر این نکته ضروری است که تشخیص عقل نظری و عملی از لحاظ مصداق نزد افراد مختلف متفاوت است. مثلا وقتى از امام صادق (عليه السلام) سؤال مى شود: عقل چيست؟ مى فرمايد «...ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان» و هنگامى كه از آن حضرت سؤال مى شود: پس آنچه در معاويه وجود داشت چه بود؟ مى فرمايد: تلك النكراء، تلك الشيطنة.
نکته دیگر قابل ذکر این است که میان تعبدی بودن و دینی بودن تفاوت است. زیرا در امور دینی مواردی وجود دارند که به احکام توصلی معروف اند نه تعبدی. در این احکام صرف انجام دادن عمل کافی است و نیازی به قصد قربت وجود ندارد. حال آن که در اعمال تعبدی معیار پذیرش عمل، نیت و قصد قربت است. البته باید توجه داشت گاهی تعبدی به معنای جامع به کار می رود و شامل احکام توصلی نیز می باشد. مانند پاکیزه کردن لباس نمازگزار از موارد مشخص، که در این جا نیت فرد انجام دهنده لازم نیست و تنها صرف انجام عمل لازم است.
بر اساس آنچه گذشت، مى توان گفت: اگر مطلبى را عقل برهانى بفهمد و آن مطلب بالفعل جزو عقايد، اخلاق، احكام و حقوق اسلامى باشد، چنين مطلبى بالفعل، امرى است دينى و اگر مطلبى را عقل برهانى بفهمد و آن مطلب بالفعل جزو امور ياد شده نباشد، ليكن در هنگام عمل براى انسانى متدين كارساز باشد به نحوى كه خود واجب يا مقدمه واجب قرار گيرد، چنين مطلبى هم اكنون بالقوه امرى است دينى و هنگام نياز و بلوغ نصاب مشخص بالفعل دينى خواهد بود. برای مثال اگر عقل تجربی تشخیص دهد ترکیب دو ماده ی خاص باعث ایجاد دارویی می شود که برای درمان بیماری اثر بخش است، چنین مطلبی بالفعل صبغه ی دینی ندارد ولی بالقوه دینی است. مثلا اگر شخصی به بیماری مورد نظر مبتلا شد و اطرافیان در حالی که می دانستند استفاده از این دارو مثمرثمر است ولی از آن استفاده نکردند و شخص مبتلا از دنیا رفت. اطرافیان معصیت خدا را انجام داده اند و در روز قیامت باید جوابگو باشند.
خلاصه آن که:
1-هر مطلبی که اعتقاد به آن لازم یا ممنوع و عمل به آن شایسته یا ناشایست است، چه از واجبات و مستحبات و محرمات یا مکروهات باشد امری است دینی
2-هر دلیلی که یکی از مطالب اعتقادی، اخلاقی و عملی را ثابت کند، اعم از نقلی و عقلی، امری است دینی
3-همه ی معرفت های یاد شده وصف عقل است. زیرا فهمیدن کار عقل است. خواه عقل مستقل عمل کرده باشد و مطلبی را درک کند، خواه از نقل چیزی را دریابد
4-مطلبی که جزو عقاید، اخلاق و اعمال نیست، ولی از متن دینی فهمیده می شود مانند رتق بودن آسمان ها و زمین «ان السماوات و الارض کانتا رتقا» (سوره انبياء، آيه 30)، معرفتی است دینی.