توضیحات: دسته: مقالات; منتشر شده در 03 تیر 1396; نوشته شده توسط مصطفی حسینی کوپایی; بازدید: 1029

سوره بقره، آيه 30

و اذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال انى علم مالاتعلمون

مراتب خلافت

خلافت الهى درجات متعدد دارد؛ زيرا خداوند، ظهورهاى متفاوت دارد و آنچه در آيه محل بحث مطرح است خلافت خليفه تام و كامل است كه كار خداى سبحان را به اذن او در همه شوون جهان امكان انجام مى دهد؛ يعنى چون خداى سبحان عليم و قدير بالذات است، انسان كامل نيز مظهر تام آن عليم و قدير است و عالم به علم الهى و مقتدر به قدرت الهى و متخلق به اخلاق الهى است و محدوده جهان تكوين براى او، همانند محدوده بدن براى هر انسان است كه هر كارى را اراده كند به اذن خدا مى تواند آن را انجام دهد و چنين انسان كاملى هم در ذات (به اصطلاح حكيمان) و اوصاف ذاتى و هم در اوصاف فعلى و آثار عينى خليفه الله است ؛ ذات و صفاتش خليفه ذات و صفات خداست و افعال و آثارش ‍ خليفه افعال و آثار خداست ؛

اگر كسى واجد اوصاف كمال خداوند باشد فى الجمله داراى خلافت او خواهد بود، ليكن تفصيل درجات آن به اين شرح است :

1- اگر ثبوت صفات كمالى براى كسى در حد حال بود كه قابل زوال است و قبول زوال آن نيز سريع خواهد بود. چنين شخصى خلافت او از خداى سبحان در حد حال است، نه زايد بر آن.

2- چنانچه به مرحله اى رسيد كه اوصاف كمالى براى وى در حد ملكه بود، (يعنى گرچه قابل زوال است ليكن قبول زوال آن كند خواهد بود) چنين شخصى خلافت او از خداوند در حد ملكه است، نه زايد بر آن.

3- اگر به درجه اى بار يافت كه صفات كمالى براى او در حد تقويم ماهوى بود، يعنى مقوم ماهيت او شد و يكى از اجزاى ماهوى او را تشكيل داد مادامى كه آن ماهيت موجود است زوال پذير نخواهد بود. چنين شخصى خلافت او از خداى سبحان در حد تقويم ماهوى اوست، نه زايد بر آن.

4- چنانچه به قله هرم تكامل نايل آمد به طورى كه صفات كمالى براى وى در حد تقويم وجودى بود نه ماهوى و به نحو عينيت بود نه جزئيت، يعنى كمال هاى مزبور عين هويت او بود نه ماهيت و نه به نحو جزئيت ؛ زيرا وجود، اصيل و بسيط است و از هر گونه تركيب و تجزيه منزه است و اگر كمالى براى آن ثابت شد حتما به نحو عينيت ست، نه جزئيت، چنين انسان كاملى خلافت الهى عين هويت وجودى او خواهد بود و فرض زوال با حفظ هويت فرض جمع دو نقيض است ؛ زيرا سلب شى ء از نفس خود همان جمع دو متناقض است. خلافت چنين انسان كاملى از خلافت ديگر خلفا برتر است.

خلافت از خدا در جعل خلیفه

خلافت كامل و نيابت جامع در اين است كه خليفه حقيقى مظهر همه اسماى حسنا و صفات علياى مستخلف عنه باشد، حتى در اسم استخلاف و صفت جعل خلافت، تا بتواند در پرتو اين مظهريت گروهى را در مشهد حضور و عده اى را در مكتب حصول خليفه خود قرار دهد. از اين رو شايد بتوان چنين ترسيم كرد كه رسول گرامى اسلام، حضرت محمد بن عبدالله صلى الله عليه و آله و سلم كه صادر اول يا ظاهر اول و خليفه جامع الهى است، حتى در اسم استخلاف، آنچه را كه درباره حضرت اميرالمومنين على بن ابى طالب عليه السلام در ساحت غدير و صحنه هاى فراوان ديگر انجام داد و آن حضرت والا را بر كسى خلافت نشاند و نشان ولايت را بر صدر مشروح او نصب فرمود و مدال رهبرى و امامت امت اسلامى را بر بازوان خيبر گشاى او بست همگى از سنخ مظهريت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و خلافت آن ذات مقدس از ذات اقدس الهى در اسم استخلاف و صفت جعل خلافت است.

حدشناسی خلیفه خدا

خلافت موجودى از موجود ديگر دو قسم است ؛ زيرا خلافت گاهى صرفا به لحاظ تاريخى و مانند آن است كه از اين جهت، امتياز جوهرى بين خليفه و مستخلف عنه نيست ؛ نظير خلافت نسل دوم از نسل اول اقوام و مللى كه در سرزمينهاى معين به سر مى برند. در اين گونه موارد تفاوت مقامى و رتبى بين اصل و فرع وجود ندارد. از اين رو ممكن است خليفه همتاى مستخلف عنه و گاهى برتر از او باشد؛ يعنى درجه وجودى نسل دوم اعلم، اتقى و افضل از نسل اول باشد: «ما ننسخ من ايه او ننسها نات بخير منها او مثلها» در اين جا خليفه مى تواند همتاى مستخلف عنه و گاهى برتر از وى سخن بگويد و عمل كند؛ زيرا قدرت او برخاسته از هويت خود اوست و مرهون افاضه مستخلف عنه نيست.

قسم ديگر خلافت، صرفا به لحاظ مقام و منزلت وجودى و رتبى است، نه تاريخى و مانند آن. از اين رو امتياز جوهرى ميان خليفه، و مستخلف عنه وجود دارد و خليفه همه صلاحيت و اقتدار خود را مرهون خلافت مى داند؛ زيرا اصل مشروعيت و قدرت او از مستخلف عنه به وى رسيده است. پس درجه وجودى و رتبى او نه برتر از مستخلف عنه است و نه همتاى او، بلكه حتما فروتر از اوست. البته درجه تنزل مربوط به درجه خلافت و كيفيت استخلاف است.

اگر چنين خليفه اى كه درجه وجودى او رقيقه درجه وجودى مستخلف عنه است و هرگز همتاى او نيست داعيه مقام مستخلف عنه را داشته باشد به تنها مشروعيت خود را از دست مى دهد، بلكه فاقد قدرت خواهد شد.

چگونگی خلافت از حاضر محض

خليفه كسى است كه پس از مستخلف عنه ظهور پيدا مى كند؛ يعنى در خلف و وراى او قرا مى گيرد و اين مبتنى بر غيبت و نبود مستخلف عنه است و خداوندى كه بكل شى محيط و على كلى شى شهيداست غيبتى ندارد و صحنه اى از او خالى نيست تا خليفه او جاى او را پر كند. پس خلافت انسان از خدا چگونه تصوير مى شود؟

در پاسخ بايد گفت، اين اشكال در صورتى وارد است كه مقصود از استخلاف، تفويض و واگذارى صحنه باشد و چنين استخلافى نسبت به خداوند، نه مورد تاييد عقل است و نه مستفاد از نقل. آنچه درباره استخلاف از خداوند تصور دارد مظهريت خاص و مرآتب ويژه است؛ يعنى مراد از خلافت انسان از خداوند اين است كه او مظهر صفات خداوند و مرآت افعال اوست؛ خدا اصل است و انسان خليفه آيت و مرآت او.

به بيان ديگر، نه خالى شدن صحنه وجود از خداوند مراد است و نه واگذارى مقام ربوبيت و تدبير به انسان؛ زيرا نه غيبت و محدوديت خداوند قابل تصور صحيح است و نه استقلال انسان در تدبير امور قابل قبول؛ چون موجود ممكن و فقير ذاتا و مستقلا از اداره امور خود عاجز است، چه رسد به تدبير كار ديگران.

حوزه خلافت انسان کامل

نه موجودى كه فقط زمينى است خليفه خداست و نه آن كه حوزه خلافتش تنها زمين است و نه موجودى كه فقط آسمانى است، بلكه موجودى خليفه حق است كه كون جامع بوده، به آسمان و زمين و ملك و ملكوت احاطه تام دارد و همه مخازن اشيا و مفاتيح غيب را به اذن خدا داراست، گرچه وجود عنصرى وى به زمين بسته است. از اين رو هم فرشتگان بايد در برابر او سجده تكريمى كنند و هم انسان هاى عادى بايد او را گرامى دارند.

شوون و بركات وجودى خليفه الله

آنچه در خلافت انسان مطرح است نه تنها از محدوده نظر متفكران مادى، كه هر موجودى را مادى مى دانند خارج است، بلكه از محدوده نظر متفكران الهى، كه انسان را مركب از بدن و روح مجرد مى دانند نيز فراتر است. مرتبه اى بالاتر از روح مجرد دارد كه در مخزن الهى و در لوح و كرسى و عرش است و در مقام عنداللهى و لقاء اللهى حضور دارد و در حقيقت، فراتر من به معناى روح كه بر بدن مسلط است من ديگرى در ولى الله و خليفه الله هست كه بر روح او مسلط است.

ولى الله در همه عوالم بين عالم ماده تا جنه اللقاء حاضر است. او چون اولين صادر و نخستين فيض خداست واسطه نزول بركات الهى به عالم طبيعت است.

خليفه الله مدير مسئول سلسله منظم نظام هستى امكانى است و بر اين اساس :

اولا، به جزئيات و ويژگى هاى اشياى مادى احاطه دارد و منافع و آثار آنها را از قوه به فعل مى رساند.

ثانيا، هدايت تكوينى همه هستى امكانى (اعم از مادى و مجرد) را بر عهده مى گيرد و همه موجودات را به اذن خدا رهبرى مى كند.

ثالثا، هدايت تشريعى انسان ها، ارشاد و موعظه، تفصيل و تبيين حلال و حرام، اجرايى حدود الهى، پاسدارى از حصون دينى و در يك كلام، تشكيل حكومت عدل آسمانى نيز، بر عهده اوست.

راز نصب جانشین

چرا خداوند و براى عمارت زمين و تدبير انسان ها و تكميل نفوس و اهداف ديگر، بى واسطه اقدام نمى كند و براى خود جانشين نصب مى كند؟

نصب خليه گاهى بر اثر قصور فاعل است و گاهى بر اثر قصور قابل ؛ قسم اول در جايى تصور دارد كه مستخلف عنه، بر اثر غيبت يا ناتوانى و ضعف نتواند به كارهاى خود رسيدگى كند و چنين چيزى نسبت به خداوندى كه دائم الحضور و «بكل شى ء محيط» (سوره فصلت، آیه 54) و «على كل شى ء شهيد» (سوره حج، آیه 17) است و هيچ گونه ضعفى درباره او تصور نمى شود، معنا ندارد. پس آنچه در مورد خلافت از خدا متصور است قسم دوم، يعنى قصور قابل است ؛ به اين بيان كه، فيض خداى سبحان گرچه نسبت به همه موجودات دائمى است، اما غالب آنها به ويژه موجودهاى زمينى توان آن را ندارند كه بى واسطه فيض و احكام و علوم و معارف الهى را دريافت كنند، بلكه نيازمند به واسطه اى هستند كه با زبان آنان آشنا و براى آنان محسوس و ملموس باشد.

جدایی ناپذیری خلافت از انسان کامل

خلعت خلافت خداى سبحان آنچنان مناسب اندام موزون كون جامع و انسان كامل خياطت شد كه نه در اوج انسانيت و مسجود له شدن وى براى فرشتگان، او را رها كرد و نه در حضيض هبوط به مهبط زمين از او جدا شد؛ زيرا خلافت الهى تمام هويت انسان كامل را تشكيل مى دهد و چيزى كه مقوم هويت انسان باشد از او منفك نمى شود، مگر در فرض زوال هويت او كه فقط با حركت جوهرى و تحول درونى در فراسوى انسانيت به سمت دد و دام و ديو سقوط كردن قابل تصور است ؛ مانند انسان هاى كه فطرت خويش را مدسوس و عقل خود را مغلوب و قلب خويشتن را مقلوب و هواى خود را امير و هوس خويش را معبود كنند، كه در اين حال از باب قضيه سالبه به انتفاى موضوع خواهد بود.

خلافت جزئى هم از چنين فرد مصلوب بردار اهريمنى، مسلوب خواهد بود و از صحنه بحث خارج است.

خلافت الهی و خلافت شیطانی

گرچه فطرت انسان او را به سمت خلافت الهى سوق مى دهد، ليكن طبيعت حس گرا و رفا طلب او از سمت خلافت خدا گريزان و به سمت خلافت شيطان گرايش دارد. اگر رهنمود عقل و وحى وى را به حق و صدق و حسن آراست او به مقام خليفه اللهى نايل مى شود و اگر وسوسه و اغواى ابليس او را به باطل و كذب و قبيح، آلوده وى به پست پست خليفه شيطان مبتلا مى گردد.

قرآن كريم از اين دو گروه به حزب الله و حزب الشيطان ياد مى كند. همان طور كه خليفه خداوند در ظل عنايت الهى به قرب نوافل بار مى يابد و خداوند در مقام فعل، مجارى ادراكى و تحريكى او را تامين مى كند، مثلا در باصره او ظهور مى يابد و او با چشم خدايى مى بيند و... خليفه ابليس نيز بر اثر غبار غوايت و سايه تاريك وسوسه او چنان به وى نزديك مى شود كه همه مظاهر علمى و عملى او را بر عهده مى گيرد.

راه خلافت از معصومین

درجات كمال و مقام هاى انسان كامل از جهت موهبت و كسب يكسان نيست ؛ زيرا بعضى از آنها فقط به هبه الهى حاصل مى شود و هرگز با كسب به دست نمى آيد، نظير نبوت تشريعى، رسالت و امامت. شدت و ضعف كمال هاى كسبى مربوط به مقدار عمل صالح و كيفيت خلوص آن و انضام حسن فعلى با حسن فاعلى است.

خلافت از معصومين و مظهريت افراد صالح براى ظهور كمال هاى آن ذوات مقدس از سنخ كمال هاى كسبى است.

راه هاى ابتدايى و تمرين هاى ضعيف و كوتاه آن، از نيابت از آن ذوات نورانى در عبادات و اعمالى قربى كه اولا، صحت آنها، ثانيا، نيابت پذيرى آنها و ثالثا، صحت نيابت آنها از معصومين، ثابت شده باشد، شروع مى شود تا اين كه به تدريج صبغه خلافت از آنان ظهور كند و انسان وارسته از هوا و هوس و متمتع از علم و عدل خويشتن را نايب از آنها مى يابد.

نقش حکیمان و عارفان در تبیین معارف خلافت

داستان هاى قرآنى انبيا و اولياى الهى گرچه قضيه شخصى خارجى و تاريخى است و در ظرف رخداد خود بيشس از يك موجود عينى نبوده است، ليكن اصل حاكم بر آن سنت الهى مستمر و اختلاف ناپذير است، و ممكن است شخص ديگرى در طول تاريخ مشمول همان داب و سيره خدايى گردد. از اين رو در پايان بسيارى از قصص انبيا و اوليا به آن سنت دير پاى الهى اشاره شده و مثلا گفته مى شود: «كذلك نجزى المحسنين» (سوره صافات، آیه 110)

قصه آدم گذشته از اين كه از برخى جهات شبيه قصه پيامبران ديگر است، ليكن شواهد مشهود از صد تا آستان آن داستان اين است كه، خداى سبحان در صدد پرور خليفه است و آدم را به عنوان نمونه طرح كرد و جريان گفتمان ملائكه، تعليم اسماء انباى اسماء، سجده فرشتگان، امتناع ابليس و... يكى پس از ديگرى برنامه از پيش طراحى شده بود كه ظاهر مى شد.

داستان خلافت همانند اصل انسانيت، فيض متصل و فوز مستمر است، كه از اول با انديشه دوام و انگيزه استمرار طرح شد، به طور كه گستره اصل خلافت از قلمرو نبوت و رسالت و امامت فراتر و به وسعت دامنه انسانيت، يعنى حيات متالهانه است.

آنچه سهم موثرى دارد تا قصه آدم از قضيه شخصى به داستان واقعى نوعى، متكامل گردد در درجه اول روايات درايت آموز عترت طاهرين عليه السلام و در درجه دوم مجاهدت هاى نكته آموز اهل معرفت بود.

ویژگی های انسان محوری در مدینه فاضله

تبيين خلافت انسان و تشخيص هويت اصيل وى كه خليفه خداى سبحان است براى جمع بندى برخى از آراى متضارب در نظام سياسى مدينه فاضله و ساختار انسانى حكومت متمدنانه سهم بسزايى دارد؛ زيرا گروهى اساس سياست سالم را خدا محورى مى دانند و عده اى پايه آن را انسان مدارى .

موجودى كه خلافت خداى سبحان مقوم هستى اوست در اضلاع سه گانه مصدر، مورد و مقصد بودن حتما بايد حكم خدا و رضاى الهى در او ملحوظ گردد؛ يعنى خليفه خدا هرگز مصدر هيچ جزم علمى و عزم عملى نخواهد بود، مگر آن كه مسبوق به اراده تشريعى خدا و حكم صادر از ناحيه او باشد و در مورد هيچ انسانى تصميم نمى گيرد، مگر آن كه او را از منظر خليفه خدا بنگرد و هيچ كارى را درباره فرد يا جامعه انجام نمى دهد، مگر آن كه مقصد آن جلب منافع و مصالح انسان و دفع مضار مفاسد از او باشد.

با چنين تقريرى هم اصل خدا محورى كه تنها پايه كمال و مايه جمال انسانى محفوظ مى ماند و هم اصل انسان محورى تامين مى گردد.

پرهیز از نگاه مادی و پرسش های استکباری

شيطان چون ماده نگر است در سوال خود تنها آغاز پيدايش مادى انسان را نگريسته، و خداوند نيز در پاسخ او مى فرمايد: گرچه آغاز انسان از گل و خاك است، ولى مرتبه متوسطى دارد و نهايت كار او نيز لقاء الله است.

نحوه سوال شيطان و فرشتگان نيز متفاوت است ؛ شيطان به نحو استكبار و اعتراض سوال كرد در حالى كه فرشتگان به نحو استخبار پرسيدند تا خبير و آگاه شوند.

ماذون بودن فرشتگان در پرسش

ذكر خدا از آن جهت عبادت است كه ادب با او و قرب حضور الهى را به همراه دارد. ذكر، درجاتى دارد كه به لحاظ برخى نكات، بالاترين آن ذكر صمت و انصات است. اگر در چنين مرحله كسى بخواهد از صمت بدر آيد، هر چند به عنوان استعلام مطلبى باشد نارواست. بنابراین اصل سوال فرشتگان زیر سوال است. از اين رو مى توان گفت كه سخن خداوند با ملائكه به منزله اذن در گفتار و تبديل ذكر صمت و انصات به ذكر كلام و حوار است و آنان به تسبيح و ساير آداب قرب و تشرف مبادرت كردند.

معلوم خدا و مجهول فرشتگان

فرشتگان تنها مراحل نازل انسانيت را ديده بودند و از شهوت و غضب انسان اطلاع داشتند و از اين رو چنان سوالى مطرح كردند، غافل از اين كه انسان مرحله كاملى نيز دارد كه علم و عقل است و مى تواند با آن، مانع افساد و خونريزى خود شود و به كمال انسانى برسد و انسان كاملى شود كه همه كارهايش به اذن خدا بوده، در افعال او فسادى نباشد، بلكه همه افعالش مظهر عنايت و حكمت الهى باشد و حتى خونريزى او نيز، عنوان جهاد در راه خدا بيابد و مظهر عذاب خداوند گردد.

معرفت نفس در آیه مورد بحث

برخى از بزرگان حكمت و تفسير، آيه محل بحث را اشاره به معرفت نفس و شرح ماهيت و انيت و كيفيت نشوء او را از زمين و سر خلافت او مى دانند؛ زيرا معرفت نفس، ام الفضائل و اصل المعارف است.

شارح آیه خلافت

در اين آيه به مقام منيع خليفه اللهى اشاره شده و هيچ آيه ديگرى به عنوان شح و تفصيل منزلت والاى خلافت كه نياز مبرم به شرح بسيط دارد فرود نيامده است... ليكن پيام مشترك و رهنمود بليغ هم يا بيشتر آيات، تعليم اسماى حسناى الهى و تهذيب نفوس و تزكيه ارواح براى نيل به مقام منيع خلافت الهى است... بنابر اين اگر كسى ادعا كند چون هدف نهايى قرآن پرورش انسان كامل است، گزاف نگفته است

آیه 31- و علم ادم الا سماء كلها ثم عرضهم على الملائكهفقال انبئونى باسماء هولاء ان كنتم صادقين

تفاوت تعلیم و تدریس

تعلیم غیر از تدریس است و تعلیم یک شیء از تعلم و یادگیری آن جدا نیست.تعبیر به(علّم)در جایی است که حقیقت علم درجان متعلم بنشیند،برخلاف تدریس که با جهل و عدم توجه مخاطب قابل جمع است؛یعنی گاهی موثر است و اثرش یادگیری است و گاهی هم اثری نمیبخشد.آنچه در جوامع علمی بشر رایج است تدریس است،نه تعلیم.درحالی که آنچه خدای سبحان نسبت به انبیاء داشته و درآیه محل بحث آن را درباره آدم (ع)مطرح می کند تعلیم است که هیچ گونه سهو و نسیان و جهلی درآن راه ندارد.درنتیجه تعلیم همه اسماء به آن حضرت از فراگیری و عالم شدن آن بزرگوار به همه اسماء،جدانیست.

تعلیم بی واسطه اسماء به آدم

تعلیم و تعلم گاهی بی واسطه است گاهی با واسطه.در تعلیم اسماء شکی نیست که فرشتگان واسطه نبودند و تعلیم الهی بی واسطه بود؛زیرا وساطت دراینجا نظیر وساطت پیک مخابرات و رابطه های معمول پستی نیست که واسطه،صرفاً نامه ای را به گیرنده منتقل کند،بدون اینکه از محتوای آن آگاه باشد،بلکه وساطت دراین مقام،رابطه بودن کسی است که واسطه در فیض است و وساطت در فیض،بدون آگاهی از آن امکان ندارد.سر بی واسطه بودن تعلیم اسماء این است که تنها آدم،از اسماء آگاه شد و فرشتگان اگر به آن آگاه شدند با تعلیم آدم بود.نتیجه این می شود که تعلیم خداوند نسبت به اسماء بصورت وحی و از قبیل«یرسل رسولاً فیوحی باِذنه» نبود،بلکه ظاهر آیه این است که از ورای حجاب(أو من وراء حجاب)نیز نبودبلکه تنها از راه سوم تکلم خداوند با بشر،یعنی وحی بی واسطه و از باب«و ما کان لبشرٍ أن یکلمه الله ألا وحیاً» تحقق یافت.

چگونگی تعلیم اسماء

تعلیم امور فراوان گاهی به این است که همه آن امور،جداگانه و با حفظ کثرت خارجی آموخته شود و زمانی به این است که برخی از اصول عام و جوامع الکلم تعلیم یا ارائه شود که از آنها امور بیشماری استنباط میگردد یا آنکه آن امر عام و جامع درحین بساطت و وحدت،شامل همه مرکب ها متکثرها باشد.

شرط دستیابی به اسماء الله

کسی میتواند به این اسماء دست یابد که مجرد از زمان و حرکت و تغیر گردیده،موجود عنداللهی شود و انسان کامل که به آنها دست می یابد براثر همین ویژگی است.البته تفاوت انسان کامل با سایر انسانهایی که حدی ازتجرد و عنداللهی شدن رسیده اند در این است که انسان کامل براثر تمامیت تجردش به همه خزاین و مفاتیح و اسماء دست یافته است اما دیگران به بعضی از این خزاین دست یافته اند.

تمثیل یا حقیقت

آیا تعلیم اسماء به آدم و آنگاه عرضه آن بر فرشتگان و مأمور شدن آنان به گزارش دادن آن اسماء برای خداوند و اظهار عجز آنان و سپس مأمور شدن آدم به گزارش دادن آدم برای فرشتگان و در مجموع،تمامی جریان محاوره ای که مطابق ظاهر این آیات بین خداوند و فرشتگان و آدم برگزار شد وقوع خارجی و تحقق عینی یافته است یا اینکه این قصه و مضمون مجموعه این آیات صرفاً تمثیل است؟

داستان آدم از صدر تا آستان آن همراه با حقیقت است و هیچگونه مجاز،افسانه،اسطوره،سراب و مانند آن در آن راه ندارد.عمده آن است که چگونه تلفیق بین عناصر قصه ای که برخی از آنها طبیعی و برخی ازآنها فراطبیعی و برخی از آنها دارای تحقق عینی و بعضی از آنها با تمثیل معنا به صورت تشکیل شده،نیازمند به فحص بالغ است تا حق هرکدام از آن عناصر به حساب مخصوص آن ارائه شودو مرز تمثیل با قلمرو تعیین اشتباه نگردد.چنین کاری با تأمل صادق حل می شود و نمونه های آن در قرآن کریم یافت می شود.

مراد از اسماء

منظور از اسماء در این آیه همانند اسمای بی مسمّا در آیهی «إن هی إلّا أسماءٌ سمّیتُموها أنتم و آبائکم» (سورهی نجم، آیهی 23) نیست، بلکه حتما أسمایی است که دارای واقعیت و مسمّاست. از اینرو تبیین این نکته ضرورت دارد که مقصود از «الأسماء» نه اسماءالمسمّیات است و نه مسمّیات الاسماء (اسماء به معنای مسمّیات و معانی ذهنی).

بلکه مراد از اسماءهمان حقایق غیبی عالم است که به لحاظ سِمه و نشانهی خدا بودن، به «اسم» موسوم شده است. حقایقی که باشعور و عاقل و مستور به حجاب غیب و مخزون عندالله و در عین حال خزائن اشیای عالمند. موجودات عالیهای که همهی حقایق عالم شهود، تنزّلیافته و رقیقهای از آنان است و مقصود از تعلیم آنها به آدم، تعلیم به علم حصولی و از طریق الفاظ و مفاهیم نیست، بلکه مراد «اِشهاد حضوری» است. به این نحو که آن وجودهای ملکوتی مشهود آدم قرار گرفتند.

شاهد باشعور بودن آنها رجوع ضمیر مذکر عاقل: «عرضهم» و اسم اشارهی مختص به عقلا: «هؤلاء» است و شاهد غیبی بودن آنها جملهی «ألم أقل لکم إنّی اعلم غیب السماوات و الأرض» در دو آیهی بعد است؛ زیرا ظاهراً اضافهی غیب به «السماوات» اضافهی لامیه است (یعنی غیب و باطن آسمانها و زمین، نه غایب از آسمانها و زمین) و مقتضای سیاق آیات این است که این غیب چیزی جز همان اسمای تعلیم داده شده و غیر از موصول در «إنّی أعلم ما لا تعلمون» نیست.

به هر حال آنچه به آدم تعلیم شد همان حقایق عالیهی موسوم به «اسماء الله» است و احتمالا عبارت از همان «مفاتح الغیب» در آیهی «و عنده مفاتح الغیب» (سورهی انعام، آیهی 59) و «خزائن» در آیهی «و إن من شیءٍ إلّا عندنا خزائنه» (سورهی نحل، آیهی 96) است.

چند نکتهی دیگر نیز در همین باره قابل توجه است:

1- از این جهت که اسماء، خزائن و غیب و باطن آسمانها و زمین و سایر حقایق نشئهی مادی و ملکی است و حقایق طبیعی چیزی جز تنزّلیافتهی آنها نیست میتوان گفت: اسماء در آیه، همهی حقایق عالم اعم از غیب و شهود را در بر دارد.

2- شکی نیست آنچه حقیقتاً اسم الهی را داراست و واقعا نشانهی خداوند است، همین حقایق خارجی است و معانی و مفاهیم و صور ذهنی آنها در واقع اسمای این حقایق است و الفاظی که برای مفاهیم ذهنی وضع شده، اسمای این معانی ذهنی است. پس الفاظ در واقع «اسماء اسماء اسماء الله» است.

3- لازمهی چنین تعلیم و ارائهای، آشنا شدن متعلّم به همهی آثار و خواص و منافع و مضارّ و از جمله آشنا شدن با مفاهیم ذهنی و اسمای ظاهری و لفظی آن نیز هست. از این رو آنچه در بعضی از روایات آمده که اسمای کوهها، درّهها، اشجار و ... به آدم تعلیم شد منافاتی با مطلب مزبور ندارد و چون صدور احادیث گوناگون گاهی بر اساس فهم مخاطبان است، اشیای طبیعی و مادی نام برده شده است.

4- اشکال: اگر مراد از «الأسماء» اسماءالله است، یعنی مضافالیه اسماء، کلمهی «الله» است و الف و لام به جای «الله» نشسته نه اینکه مضافالیه، همان «هؤلاء» باشد که در ادامهی آیه، آشکار شده است: «أنبؤنی بأسماء هؤلاء» نتیجه این میشود که اسماء در صدر آیه غیر از اسماء در ذیل آن باشد و این بر خلاف ظاهر و وحدت سیاق است.

پاسخ: اسم به معنای «حقیقت هستی محض با تعیّن خاص» است و اسم به این معنا دارای مظهر است و چون حقایق جهان آفرینش، به ویژه خزائن غیبی، مظاهر اسمای حسنای الهی است، با توجه به اتحاد نسبی ظاهر و مظهر، حقایق امکانی نیز اسمای الهی به حساب میآیند و در نتیجه مفاهیم منتزع از آن حقایق، اسمای اسماء و الفاظ دال بر آن مفاهیم منتزع، اسمای اسمای اسماء محسوب میشود. بنابراین هماهنگی صدر و ساقهی آیه محفوظ است.

5- اشکال: اگر مراد از اسماء، حقایق باشعور عالم است و به این اعتبار ضمایر به صورت جمع مذکّر و عاقل (عرضهم و هؤلاء) آورده شده، پس چگونه ضمیر در «کلّها» مفرد مؤنث آمده است.

پاسخ: گاهی به یک شیء دو ضمیر متفاوت به لحاظ تفاوت لفظ و معنا ارجاع میشود. بر این اساس، تأنیث ضمیر «کلّها» به لحاظ لفظ «اسماء» است و تذکیر ضمایر متعدد بعدی به لحاظ معنای آن.

6- اشکال: مراد از اسماء در آیاتی نظیر «ولله الأسماءالحسنی فادعوه بها» (سورهی اعراف، آیهی 180) و «إن هی إلّا أسماءٌ سمّیتُموها» (سورهی نجم، آیهی 23) چیست؟ آیا مراد از اسمای حسنا در آیهی اول، هزار اسم دعای جوشن کبیر یا 99 اسم وارد در برخی روایات نیست و مراد از اسماء در آیهی دوم همان «لات» و «عزّی» و «منات» نیست؟ و اساساً چه اشکالی دارد که آیهی محل بحث نیز ظهری داشته باشد (که همان اسمای معهود در اذهان، یعنی اسمای در برابر مسمّیات باشد) و بطنی هم داشته باشد که مقصود از آن حقایق عالم باشد؟

پاسخ: حقیقت اسم که همان هستی محض و مأخوذ با تعین خاص است در متون دینی تفسیر ویژهای دارد که بخشی از آن در دعای کمیل آمده است: «و بأسمائک الّتی ملأت أرکان کلّ شیءٍ» و استنباط حقایق غیب و شهود از آیهی محل بحث، به استناد ظاهر لفظ است نه باطن آن؛ زیرا الفاظ اعتباری که نه ثباتی دارد و نه معیار کمال است سبب خلافت الهی نمیشود. همان طور که به شهادت عناصر محوری آیهی محل بحث، میتوان گفت که مقصود از اسماء، حقایق است، با ظهور عنصر محوری آیهی «إن هی إلّا أسماءٌ سمّیتُموها» میتوان فهمید که منظور در آن، اسمای اعتباری و الفاظ بدون معناست.

7- در هر حال شکی نیست که مراد از اسماء در آیهی محل بحث، الفاظ صرف نیست؛ زیرا:

اولاً اسمای لفظی اعتبارها و قراردادهایی است که بر خلاف حقایق، در طول تاریخ، تغییر مییابد و یادگیری چنین چیزی کمال حقیقی به حساب نمیآید تا معیار خلافت آدم و امتیاز او بر فرشتگان باشد.

ثانیاً در عالم فرشتگان، قرارداد و وضع الفاظ مطرح نیست و مجردات و ملکوتیان را با این علوم اعتباری انسی نیست.

ثالثاً قرارداد هر قوم و نژادی با قرارداد اقوام و نزادهای دیگر متفاوت است و آنچه به آدم تعلیم شد به کدامین زبان و لهجه بود؟

رابعاً چنانکه علامه طباطبایی فرمودهاند، اگر مقصود از تعلیم اسماء، علم به لغات به گونهی مرسوم در نزد ما باشد، لازم بود با اِنبای آدم علیهالسلام فرشتگان نیز عالم شده، با آدم همپایه میشدند. افزون بر اینکه کمال آگاهی به الفاظ و لغات، دستیابی به مقاصد قلوب است و فرشتگان برای پی بردن به مقاصد قلبها نیازی به تکلّم با الفاظ و لغات ندارند؛ بلکه بدون وساطت آن، مقاصد دلها را تلقی میکنند .

خامساً معیار اصلی در استظهار مطالب از الفاظ متون دینی، نص یا اظهر یا ظاهر بودن آن است و هنگام تعارض ظواهر الفاظ، نص یا اظهر بر ظاهر مقدم است. اگر تعارض مزبور در یک کلام باشد، گذشته از میزان یاد شده، غالباً ظهور صدر بر ظهور ذیل مقدم است.

در آیهی محل بحث، عنوان تعلیم در صدر سخن واقع شده و چون اولاً صرف تعلیم الفاظ، حکیمانه نبوده و سبب خلافت الهی نخواهد شد و ثانیاً هنگام تعبیر از عرضه بر فرشتگان، ضمیر جمع مذکر سالم که مخصوص ذویالعقول است، مطرح شده و عمده آن است که مرجع ضمیر یقیناً خود اسماء نیست بلکه مسمّیات است، بنابراین مراد از اسماء، حقایق اشیاء و اشخاص است نه اسمای آنها و گرنه ظاهر ذیل آیه که فرمود «أنبؤنی باسماء هؤلاء» این است که محور تعلیم و مدار عرضه خود اسماء بوده است، لیکن بر اساس رجحان ظهور صدر بر ظهور ذیل و بر پایهی اعتماد به نکات یادشده میتوان گفت که اضافهی اسماء به هؤلاء از قبیل اضافهی تاکیدی است.

البته علم به حقایق مستلزم آگاهی به اعتباریات است؛ یعنی گرچه آگاهی به امور اعتباری موجب علم به حقایق نیست، لیکن تعلیم حقایق اشیا به عنوان اسمای حسنای الهی مستلزم تعلیم همهی امور و عناوین اعتباری خواهد بود.

8- اشکال: چه منعی دارد که تعلیم اسماء در آیهی محل بحث، عبارت از استعداد نامگذاری، یعنی همان تعلیم بیان در سورهی «الرحمن» باشد؟ (خوانندگان علاقمند به مطالعهی متن کامل اشکال و پاسخ استاد، میتوانند به جلد سوم تفسیر تسنیم صفحات 177-178 مراجعه کنند).

9- سرّ اختلاف مفسران در تبیین معنای اسماء همان سرّ اختلاف هویت علمی آنان است. گروهی که اهل عبارتند، اسماء را بر عبارات و الفاظ حمل میکنند، عدهای که اهل اشارتند، از معانی دقیق، بشارت میبرند و گروهی که اهل لطافتند از لطیفهی الهی خبر میدهند. البته انبیا که اهل حقیقتند نه تنها محققانه از اسمای الهی خبر میدهند، بلکه متحققانه به آن، مسمّی و متسمّی هستند.

ویژگیها و اوصاف اسماء

از مجموع آنچه دربارهی اسمای مورد بحث در آیه گفته شده، ویژگیهای زیر به دست میآید:

الف: مقصود از اسماء، «اسماءالله» است نه «اسماء العالم» و فرق میان اسماءالله با اسماءالعالم همان فرقی است که بین ایجاد و وجود است؛ یعنی اینگونه نیست که دو حقیقت گسیخته از هم، یکی به نام اسماءالعالم و دیگری به نام اسماءالله وجود داشته باشد، بلکه اسماءالله که ظهور میکند مظهرش اسماء و حقایق عالم است.

ب: به قرینهی آنچه در آیات بعد میآید که خداوند پس از آشکار شدن عجز فرشتگان از گزارش اسماء فرمود: «ألم أقل لکم إنّی اعلم غیب السماوات و الأرض»، این اسماء مربوط به عالم غیب است نه شهادت؛ زیرا وحدت سیاق این آیات اقتضا دارد که این غیب همان «ما لا تعلمون» در ذیل آیهی قبل و همان اسماء تعلیمشده در آیهی محل بحث باشد.

البته این غیب آسمانها و زمین، مرحلهی شهادت را نیز به همراه خود دارد؛ چون عالم شهادت و همهی انسانها و زمین تنزّل یافتهی همان غیب است؛ «چون که صد آمد، نود هم نزد ماست».

ج: ممکن است گفته شود اسماء در محل بحث همان «مفاتح الغیب» در آیهی «و عنده مفاتح الغیب ...» (سورهی انعام، آیهی 59) و همان «خزائن» در آیهی «و إن من شیءٍ إلّا عندنا خزائنه» (سورهی حجر، آیهی 21) است که بر اثر عنداللهی بودنش، اولا زوال و فنایی ندارد و ثانیاً وجود جمعی همهی حقایق این نشئه است و ثالثاً با تنزل به این نشئه حدّ و مرز و تکثر میپذیرد.

چنانکه ممکن است تمثالی باشد که در روایت امام سجاد علیهالسلام به آن اشاره شده است: «إنّ فی العرش تمثال جمیع ما خلق الله من البرّ و البحر و هذا تأویل قوله «و إن من شیءٍ إلّا عندنا خزائنه» (تفسیر صافی، جلد 3، ص 105) و همان است که تنها انسانهای کامل از آن آگاهی دارند.

البته ممکن است اولیای الهی، به تناسب درجات گوناگونی که دارند به بعضی از درجات غیب و بعضی از مخازن غیبی آگاهی پیدا کنند؛ چنانکه فرشتگان مدبّرات امر از برخی مفاتیح و مخازن غیب با خبرند، ولی آن کس که بر همهی مخازن و مفاتیح واقف است انسان کامل است؛ زیرا او صادر اول و اولین فیض و اولین تعیّن خداست.

به بیان دیگر، اسمای الهی به یک بیان بر سه قسم است: حقایق خود فرشتگان، حقایق مادون آنها و حقایق مافوق آنها. آنچه قبلا به فرشتگان تعلیم شده بود دو قسم اول بود و تسبیح و تقدیس آنان نیز نسبت به همین دو قسم معلوم بوده است و نسبت به قسم سوم که از آن بیخبر بودند تسبیح و تقدیسی نداشتند مگر پس از آگاهی از آن با تعلیم حضرت آدم علیهالسلام. در حالیکه آنچه به حضرت آدم و به طور کلی به انسان کامل تعلیم شد همهی حقایق سهگانهی مزبور بود.

د: مقصود از این اسماء، چنانچه قبلاً گذشت، حقایق است، نه الفاظ و مفاهیم؛ زیرا رابطهی الفاظ با مفاهیم، رابطهای قراردادی است و در لَدُن و نزد خداوند سخن از وضع تعیینی یا تعیّنی و قرارداد لفظ و معنا نیست و مفاهیم در آنجا راه ندارد؛

بر همین اساس، این بحث مطرح شده که آیا اسم عین مسمّاست یا غیر آن، وگرنه اگر مراد از اسم، لفظ یا مفهوم باشد جای این بحث نیست که آیا اسم لفظی عین مسمّاست، یا مفهوم ذهنی عین مصداق خارجی است یا غیر آن؟ اینکه در جواب گفته شده اسم از جهتی عین مسمّاست و از جهتی غیر آن، به این لحاظ بوده که سخن از لفظ و مفهوم نیست.

ه: اسماءالله، توقیفی است و مراد از توقیفی در حکمت و عرفان توقیفی بودن حقایق است؛ یعنی هر اسم و هر حقیقتی، از درجهی وجودی و ظهور خاصّی برخوردار است که از آن تعدّی نمیکند و همهی اسماء، یعنی حقایق و موجودات، مشمول قانون «و ما منّا إلّا له مقامٌ معلوم» (سورهی صافات، آیهی 164) است و هر کدام در مقام خاصّ خود متوقف است، مگر موجودی که اسم اعظم و مظهر اتمّ اسماء است؛ یعنی انسان کامل که توقیفی نیست؛ یعنی جای معین و مقام معلوم و «حدّ یَقِف» ندارد و میتواند در همه جا حضور داشته باشد. البته همین معنا در انسان حدّ ویژهی اوست که نه تفریط در آن رواست و نه افراط.

پس توقیفی بودن اسماء به همین معناست که اشاره شد (و بر این اساس توقیفی بودن قابل تخصیص نیست)، نه توقیفی به معنایی که در علم کلام مطرح است و از مباحث کلامی وارد فقه شده و سر و کار آن با لقظ و مفهوم است. (بحث توقیفی بودن اسماءالله مبسوطاً در ذیل آیهی «و لله الأسماء الحسنی» (سورهی اعراف، آیهی 180) خواهد آمد).

و: اسمای الهی هم مبارک و کثیرالخیر و البرکة است: «تبارک اسم ربّک ...» (سورهی الرحمن، آیهی 78) و هم مسبّح و منزّه از هر عیب و نقص: «سبّح اسم ربّک الأعلی» (سورهی اعلی، آیهی 1).

ز: اسمای الهی از دسترس غیر مخلَصان به دور است و تنها بندگان مخلَص خداوند مجازند خدا را با آن وصف کنند: «سبحانَ اللهِ عمّا یصفون* إلّا عبادَ اللهِ المخلَصین» (سورهی صافات، آیات 159-160)؛ زیرا آنان به مقام و معرفتی دست یافتهاند که میتوانند به گونهای خدا را با اسمایش موصوف کنند که به اصل محکمِ «لیس کمثله شیء» (سورهی شوری، آیهی 11) آسیبی نرسد و این اصل در سراسر وصف، ظهور داشته باشد.